මහායාන බෝධිසත්ව සංකල්පය
ශ්‍රී ලංකා බෞද්ධ හා පාලි විශ්ව විද්‍යාලයේ බෞද්ධ දර්ශනය අධ්‍යයන අංශාධිපති
ජ්‍යෙෂ්ඨ කථිකාචාර්ය වාව්වේ ධම්මරක්ඛිත හිමි
බෝධිසත්ත්ව සංකල්පයට හා බෝධි චිත්තයට මහායාන බෞද්ධ චින්තනයෙහි සුවිශේෂී තැනක් හිමිවේ. පාලි පෙළ දහමේ මෙන් ම සංස්කෘත සාහිත්‍යයේ ද බෝධි සත්ත්වයන්ට අර්ථ සපයා ඇති ආකාරය විමසා බැලීම වැදගත් වේ. ‘බෝධි’ යනු අවබෝධය යි. නිවන අවබෝධ කිරීම බෝධිය නම් වේ. ‘සත්ත’ යන්නට පාලි පෙළ දහමේ අර්ථ කිහිපයක් දක්වා ඇත. සංජ් ධාතුවෙන් ඇලීම් අර්ථයෙහි අතීත කෘදන්ත පදයක් ලෙසත් යෙදී ඇති අතර ‘සද්’ ධාතුවෙන් භාව තද්ධිත පදයක් වශයෙන්ද භාවිත වේ. විද්‍යමානවන පෙනෙන යන අර්ථ ඒ අතර වේ. බෝධිසත්ව යන අර්ථය ඒ අනුව සම්බෝධිය පෙනෙන, විද්‍යමාන වන අර්ථයෙන් විග්‍රහ කළ හැකිය.
සාමාන්‍යයෙන් ව්‍යවහාරයේදී ‘’බෝධි සත්ත්වයා’’ යන්න සර්වඥතා ඥානය ලැබීමට නියත විවරණ ලැබූ උතුමා අදහස් කරයි. හෙතෙම බුද්ධාංකුර වශයෙන් සලකා ඇති අතර බුද්ධත්වය උදෙසා පාරමී ධර්ම පූරණය කරන තැනැත්තා ද බෝධිසත්ව නාමයෙන් සලකයි.
පාලි අට්ඨ කතාවන්හි විවරණයන්ට අනුව අවබෝධ නොකළ චතුරාර්ය සත්‍යය ඇත්තා අනභිසම්බුද්ධ යනුවෙන් හඳුන්වයි. ‘බෝධිසත්ත’ යනු අවබෝධ කරන්නා වූ පුද්ගලයා ය. සම්මා සම්බෝධිය අවබෝධය කිරීම සඳහා උත්සාහ වන වීර්ය වඩන සිහි නුවණ සහිත උතුමා බෝධිසත්ත්ව වේ. එමෙන් ම බෝධියෙහි ඇලුණු ලැඟුණු තැනැත්තා ‘සත්ත’ නම් වේ.
‘සත්ත’ යන්න විග්‍රහකරන පාලි පෙළ දහම ‘සතෙතා’ ඇලුණේ, ‘ආසතෙතා’ වඩාත් ඇලුණේ ‘විසතෙතා’ තරයේ ඇලුණේ සත්ත නාමයෙන් හඳුන්වා ඇත. එහෙත් ඇලීම් අර්ථයෙන් බෝධිසත්ත්වයන් හට අර්ථ දැක්වීම මගින් එහි සැබෑ අර්ථය උද්දීපනය නො වේ.
සම්බෝධිය විද්‍යාමාන කර ගැනීම උදෙසා වීර්ය වඩන නැතහොත් බෝධිය සාරය කොට ගත් උතුමා බෝධිසත්ත්ව ලෙසින් සැලකීම වඩාත් යෝග්‍ය වේ. සංස්කෘත ‘සත්ත්ව‘ යන පදයෙහි සාරය, සාත්වික ගුණය යන අර්ථය මතුකර දැක්විය හැකිය. නිවනේ් සාරය ප්රකට වන්නේ බෝධි චිත්තයෙනි. බෝධිචර්යාවතාරය අනුව කරුණාව හා ප්‍රඥාව සාරය කොට ගත් සකල සත්ත්වයන් සංසාරයෙන් ගොඩගනු පිණිස බුද්ධත්වය අවබෝධ කරමියි යන අධිෂ්ඨානයෙන් බුද්ධත්වය කෙරෙහි අරමුණ වූ සිත බෝධි චිත්තය වේ. බුද්ධත්වය උදෙසා ප්‍රථම මාර්ගය වන්නේ ද බෝධි චිත්තය යි. ධර්මකායෙහි සහ බෝධිචිත්තයෙහි ප්‍රධානම ලක්ෂණය නම් කරුණාව හා ප්‍රඥාවයි. බෝධිචිත්තයෙන් සමන්විත බෝසතුන්ට කළ නොහැකි කිසිවක් නැත.
ආචාර්ය නාගර්ජුන බෝධි චිතබෝධි චිත්තය විස්තර කරන ආකාරයට අනුව නම්,
‘බෝධිචිත්තය වනාහී පඤ්චස්ඛන්ධය, ද්වාදසායනනය, අෂ්ඨාදශ ධාතු අන්තර්ගත නොවන ස්වභාවයයි. එය ස්පර්ශ කළ නොහැකි ස්වභාවයකි. එය අනාත්මය. සර්ව සාධාරණය. අනිර්මිතය. ශූන්‍යය. බෝධිචිත්තයෙහි ප්‍රධානම අංගය නම් කරුණාව හෙයින් එහි ස්වභාවය අවබෝධ කර ගත් තැනැත්තා කරුණා චිත්තයෙන් ම සියල්ල දකියි.
පරමෝත්කෘෂ්ට ධර්මතාවය බෝධි චිත්තය වේ. එසේ හෙයින් බෝධිසත්ත්වයන් වහන්සේ මහා කරුණාවෙන් ම යුක්තව භව ගමනට ප්රධාන හේතුව වූ ප්‍රතීත්‍ය සමුත්පාදය සොයා ගනිත් බෝධිසත්ත්වයන් වහන්සේගේ බෝධිචිත්තය සමානාත්මතාව නමැති හෘදයෙහි වාසය කරමින් විමුක්තිය උදෙසා උපායයන් නිර්මාණය කරයි. බෝධිචිත්තය අවබෝධ කළ තැනැත්තේ ජාති ජරා මරණ යන්ගෙන් විනිර්මුක්තව ආත්මාර්ථ පරාර්ථ සාධනයට හේතු වූ කර්ම සම්පූර්ණ කිරීමෙහි නිරත වේ.
මහායාන දර්ශනය තුළ බෝධිසත්ත්ව චරිතය නිරූපණය කර ඇත්තේ කරුණාවේ හා ප්‍රඥාවේ ප්‍රතිමූර්තිය ලෙසිනි. ප්‍රතීත්‍ය සමුප්පාද අවබෝධය උදෙසා කර්ම සම්පූර්ණ කරන පරමෝත්කෘෂ්ට චරිතයක් වශයෙනි. ඒ සඳහා අවැසි කරුණාවෙන් ප්රකට වන්නේ අප්‍රමාන සත්ත්ව සංහතිය වෙනුවෙන් ම ප්‍රගුණ කළ යුතුª ආකල්පයි. තුන්ලෝකයෙහි ම සත්ත්ව ප්‍රජාව විෂයෙහි පිහිටිය යුතු ස්වභාවය යි. එම කරුණාව ප්රකට කළ යුතු ආකාරය නම් අනන්ත අපරිමිත සත්ත්වයන් විෂයෙහි සත්ත්ව සංඥාවෙන් තොරව ය. බෝධිචිත්තය ඇති උතුමා තුළ සත්ත්ව සංඥාවක් හෝ පුද්ගල සංඥාවක් හෝ ජීව සංඥාවක් හෝ ආත්ම සංඥාවක් හෝ ධර්ම සංඥාවක් පැවතිය නො හැකිය යන්න මහායානික පිළිගැනීමයි.
මහායාන බෞද්ධ දර්ශනයෙහි බෝධිචිත්තය සේම බෝධි සත්ත්වයන් ද උසස් වේ. එය අපරිමිත බලයකින්ද අපිරිමිත ගුණවලින් ද හෙබි පරමාදර්ශී උතුමෙකු වශයෙන් විග්‍රහකර ඇත. බෝධි චිත්තය පිළිබඳව මහායානික අදහස් විමර්ශනය කිරීමේ දී එතුළට ජනකාන්ත වූ ආගමික භක්තිය, දනවන ලක්ෂණ මෙන් ම දාර්ශනික ලක්ෂණ ද ඇතුළත් කර ඇති බව පෙනේ. මානුෂික චිත්තයෙහි මෙන් ම බෝධි චිත්තයෙහි වෙනසක් නැතැයි පෙන්වා දෙන මහායාන ග්‍රන්ථ ලෞකික සහ ලෝකෝත්තර වශයෙන් බලන විට ‘චිත්තය’ කොටස් තුනකට අනුව විග්‍රහ කළ හැකි බව දක්වයි.
- ලෞකික චිත්තය
- බෝධිසත්ත්ව චිත්තය
- බෝධි චිත්තය වශයෙනි
ලෞකික චිත්තය අසංඛ්‍ය වූ ආත්ම දෘෂ්ටිය සහිතව පාප ධර්ම හේතුවෙන් අපරිශුද්ධ වූ ස්වභාවයකින් යුක්තය. එබැවින් එය සදාතනිකව ම ජාති ජරා ව්‍යාධි මරණයන්ට භාජනය වෙමින් සංසාරයෙහි සැරිසරයි.
මේ තත්ත්වය කෙරෙහි කලකිරී පාප ධර්මයන්ගෙන් බැහැරව පාරමිතා ධර්ම පූරණය කරමින් සම්බෝධිය සොයමින් සකල විධ පුණ්‍ය ධර්ම රැස් කිරීමේ උද්තුංග කාර්යයෙහි යෙදීමට පොළඹවනු ලබන චිත්තය බෝධිසත්තව චිත්තයයි.
සකල විධ වූ ක්ලේශ ධර්මයන්ගෙන් විනිර්මුක්තව සියලු දුක්ඛයන්ගෙන් දුරස්ථව පාප ධර්ම බාහිර කරමින් යහපත්ව මනා සේ යහපත් ව උසස් සේ යහපත් ව ධර්මාත්ම ව සියලු සත්ත්වයන් විෂයෙහි ශ්‍රේෂ්ඨ ව අනුත්තර වූ සම්‍යක් සම්බුද්ධ තත්ත්වයට පත්ව මහා පුරුෂ ව සකල විධ බන්ධනයන්ගෙන් විනිර්මුක්තව නොනැවති ම ඉදිරියට ගමන් කරන්නා වූ උත්තම චිත්තය බෝධි චිත්තය යි.
එය සම්මා සම්බුදුවරයන් වහන්සේට පමණක් සීමා වේ. බෝධිචිත්තය මෙන් ම බුද්ධ චිත්තය ලෝකෝත්තර වූවකි.
මහායාන ධර්මයට අනුව සියලුම සත්ත්වයන් ගේ් චිත්තාභ්‍යන්තරයෙහි බෝධිචිත්තයේ මුල බීජ පවතී. එහෙත් එය විකසිත නොවී හැකිලී සැඟවී පවතී. එය මුළුමනින් ම විකසිතව පවතින්නේ් බුදුවරයන් තුළ පමණි. මිලිනව පවත්නා බෝධිචිත්තය සතරාකාරයකින් විකසිත කරගත හැකි බව මහායානිකයෝ පිළිගනිති.
1. සම්මා සම්බුදුවරු මෙනෙහි කිරීමෙන්
2. සසර දුක මෙනෙහි කිරීමෙන්
3. සත්ත්වයා අනේක විධ දුකට පත් වීමට හේතු වූ කරුණු පිළිබඳව සිත යොමු කිරීමෙන්
4. තථාගතයන් වහන්සේගේ් ගුණ සිහි කිරීමෙන්
මෙලෙස විකසිත කරගත හැකි බෝධි චිත්තය බෝධිප්‍රණිධි චිත්තය හා බෝධි ප්‍රස්ථාන චිත්තය වශයෙන් උභයාකාරය. මෙය බෝධි චිත්තයෙහි කරුණාව මූර්තිමත් වන අවස්ථාවක් ලෙස සැලකේ. ‘බෝධි ප්‍රණිධිය’ නම් සකල ලෝකවාසී සත්ත්වයන් ගේ් අපේක්ෂාව උදෙසා තමා බුද්ධත්වයට පත්වන්නෙමියි යන චිත්තය යි.
ථෙරවාද සම්ප්‍රදායෙහි මනෝප්‍රණිධාන යනුවෙන් හඳුන්වා ඇත්තේ මෙය යි. බෝධි ප්‍රස්ථාන ට්ත්තය නම් බෝධි ප්‍රණිධි චිත්තයෙන් යුක්තව බුද්ධත්වයෙන් අවබෝධ කිරීමට හැකි ව්‍රතයක් දරමින් යහපත් ක්‍රියාවන් සිදුකරමින් කටයුතු කරන සිතයි. බෝධිප්‍රණිධි චිත්තය සහ බෝධි ප්‍රස්තාන චිත්තය අතර වෙනස ගමනක් යෑමට සැරසෙන පුද්ගලයෙකු ඒ ගමන යාමට සිතීම සහ ඒ ගමන යාම හා සමාන ය.
මහායානිකයන් පිළිගන්නා පරිදි බෝධිචිත්තය පහළ වීම යනු සිතෙහි කරුණාව හා ප්‍රඥාව ඇති වීම යි. එතැන් පටන් හෙතෙම බෝධි සත්ත්වයකු වේ.
බෝධි චිත්තය පහළ වූ පසු බෝධිප්‍රණිධි චිත්තය සහිත වූ හෙතෙම තමාට ම ප්‍රතිඥාවක් ලබා දෙයි. යම්තක් කාම, රූප, අරූප යන තුන් ලෝක ධාතුවෙහි සත්ත්වයන් වාසය කරන්නේ ද අණ්ඩජවේවා, ජලාබුජ වේවා, සංසේදජ වේවා, ඕපපාතික වේවා, දූර්ස්ථ වේවා, සමීපස්ථ වේවා, මහත් වේවා, කුඩා වේවා, ඒ සියලු සත්ත්ව සමූහයා සසර දුකින් එතෙර කරන තෙක් තමා ගේ නිර්වාණ ප්‍රාප්තිය ප්‍රමාද කරමියි ප්‍රණිධාන ඇති කර ගැනීම බෝධිචිත්තයේ සුවිශේෂී ලක්ෂණයක් වශයෙන් සැලකේ. බුද්ධත්වයට පත් වෙමි යි යන බෝධි චිත්තය සහිත එතුමාට අවශ්‍ය ඕනෑ ම අවස්ථාවක නිවනට පත්වීමේ ශක්‍යතාවක් ඇත. ඒ සඳහා කාලය පතිරූප දේශය සොයා යාම අනවශ්‍ය ය. කරුණාව හා ප්‍රඥාව සාරය කොට ඇති එතුමාට අවශ්‍ය ඕනෑම විටෙක නිර්වාණ ප්‍රාප්තියට පත්විය හැකි ය.
කරුණාව හා ප්‍රඥාව සාරය කොට ගත් බෝධිසත්ත්වයන් වහන්සේ පාරමිතා ධර්ම හයක් සම්පූර්ණ කළ යුතු වෙයි. හීනයාන සම්ප්‍රදායෙහි සඳහන් වන පරිදි බුද්ධත්වය අවබෝධ කිරීම සඳහා බෝධිසත්ත්වයන් වහන්සේ දස පාරමිතාවන් සම්පූර්ණ කළ යුතුªවේ. එහෙත් මාහායාන සම්ප්‍රදාය තුළ එබඳු දස පාරමිතාවන් නොමැත.
ඒ වෙනුවට දක්වා ඇත්තේ පාරමිතා හයක් පමණි. එය පූරණය සඳහා අවතීර්ණ විය යුත්තේ බෝධිසත්ත්ව භූ®මිවල දූරංගම නම් සත්වෙනි භූ®මිය සම්පූර්ණ කිරීමෙන් අනතුරුව යි.
සෑම මහායාන බෝධිසත්ත්වරයෙක් ම දශ භූ®මින් සම්පූර්ණ කළ යුතුªය. හීනයාන සම්ප්‍රදාය තුළ ඉගැන්වීම් වන දස පාරමිතා හා මහායානයේ දශ භූමි අතර සමානතාවක් නොමැත. දශ භූ®මි පිළිවෙළින් සම්පූර්ණ කිරීමෙන් ක්රමයෙන් බුද්ධත්වයට සමීපවීමේ ශක්‍යතාව ලැබේ.
අනතුරුව ධර්මකාය සමඟ සම්බන්ධ වී එහි ආස්වාදය ලැබීමේ අවස්ථාව උදාකර ගනී. ධර්මකාය පිළිබඳ පිළිගැනීමක් හීනයානයේ නැත. බෝධිසත්ත්වයන් වහන්සේ මෙම ධර්මකායයෙහි අවතාර වශයෙන් මහායානිකයෝ සලකති.
දශභූ®මි පිළිබඳ ව මහායාන ග්‍රන්ථයන්හි විවිධ අදහස් දැක් වේ. මහා වස්තුවෙහි දැක්වෙන දශභූමි වලට වඩා වෙනස් වූ දශභූමියක් දශභූ®මි සූත්‍රයෙහි සහ අවතංසක සූත්‍රයෙහි දැක්වේ. මෙහි දැක්වෙන මෙම ග්‍රන්ථ දෙකට ම වඩා වෙනස් වූ විග්‍රහයක් බෝධිසත්ත්ව භූ®මි නම් ග්‍රන්ථයේ සඳහන් වේ.
එහි දශ භූ®මිය වෙනුවට දක්වා ඇත්තේ සප්ත භූ®මියකි. එහෙත් ලංකාවතාර සූත්‍රයෙහි දශ භූ®මියට අමතර ව තථාගත භූමි නමින් එකොළොස්වන භූමියක්ද දක්වා ඇත. ධර්ම සංග්‍රහය නම් වූ කෘතියක නිරූපමා - සහ ඥානවතී වශයෙන් තවත් භූ®මි දෙකක් ද ඇති බව ‘හල් දයාල් මහතා පෙන්වා දෙයි. මේ සම්බන්ධයෙන් විවිධ වර්ගීකරණයන් පැවතිය ද සාමාන්‍යයෙන් මහායාන දර්ශනයෙහි දශභූ®මි වශයෙන් පිළිගෙන ඇත්තේ දශභූ®මි සූත්‍රයෙහි දක්වා ඇති දහය යි. එම දශ භූ®මි දශභූ®මික සූත්‍රය, මහා වස්තුව හා බෝධි සත්ත්ව භූ®මි යන ග්‍රන්ථයන්හි ‘පුමුදිතා’ වශයෙන් නම් කර ඇති අතර මහා වස්තුවේ ‘දුරුරෝහා’ යන නමින්ද බෝධිසත්ත්ව භූ®මි සූත්‍රයෙහි ගෝත්‍ර භූ®මි යන නමින්ද දක්වා ඇත. දශ භූ®මික සූත්‍රයෙහි එය දක්වා ඇත්තේ
1. ප්‍රමුදිතා 2. විමලා 3. ප්‍රභාකරී
4. අර්චිස්මතී' 5. සුදුර්ජය'ා 6. අභිමුඛී
7. දූරංගමා' 8. අචලා' 9. සාධුමතී
10. ධර්මමේඝා වශයෙනි.
මෙම දශභූ®මි වලින් ප්‍රකාශ වන්නේ මහායාන සත්ත්වයන් වහන්සේ බුද්ධත්වය අවබෝධ කිරීමට ප්‍රථම ක්රමයෙන් උදාකර ගත යුතු තත්ත්වයන් සහ අවස්ථාවන් දහයකි.
බුද්ධත්වය සාක්ෂාත් කිරීම පිණිස බෝධිසත්ත්වයන් වහන්සේ විසින් සම්පූර්ණ කළයුතු පාරමිතා දහයකි. මහායාන දර්ශනයට අනුව බෝධිසත්ත්වවරු කටයුතු කරන්නේ් ධර්ම සහ කර්ම දෙක පදනම් කරගෙන ය. මහායාන චින්තනයට අනන්‍ය වූ කර්ම පරිනාමනා සංකල්පයක් වේ. එය හීන යානිකයෝ ප්‍රතික්ෂේප කරති. බෝධිසත්ත්ව ප්‍රණීධියත්, චර්යා පරිනාමයත් නොමැති ව බෝධිසත්වයෙකු වීම අපහසු බව මහායානිකයන්ගේ මතය යි.
මහායාන ධර්මයේ පිබිදීම
චීන ජනරජයේ මහායන ධර්මය බොහෝ සේ ප්‍රචලිත වී ඇත. මහායාන ධර්මයේ භූගෝලීය මූලාරම්බය නොදත් නමුත් පලවැනි ශතවර්ෂයේ සිට එය පÜචලිත වී ඇත. නොයෙක් විද්වතුන් සඳහන් කරන්නේ මෙම ධර්මය බෞද්ධ ගිහියන් හඳුන්වා දී ඇති සංකල්ප ගොනු වී ඇති බවය. මෙය පිලිනොගත් කොට්ñ$ෂයක්ද ඇත්තේය. ඕනෑම දර්ශනයක් පිලිපදින පැවිදි නමක් බුදුන් වහන්සේ දේශනා වදාර විනය රීති පිලිපදින්නේද ඒ පැවිදි නම සංඝ වේ. මහායාන ධර්මයේ බෝදිසත්වයන් ගේ ජීවන මාර්ගයේ වැදගත් බව බොහෝ සේ කරුනු දක්වා ඇත. බෞද්ධාගමේ මෙය පැහැදිලි කර ඇති නමුත් මහායානයේ මෙය වඩාත් අවධාරණයට ලක් කොට ඇත. ඒ වාගේම එම ජීවන මාර්ගය සියලු දෙනා පිලිපැදිය යුතු බවත් අවධාරණය කොට ඇත.
දෙවන සියවසේ කණිෂ්ක අධිරාජ්‍ය සමයේ හතරවැනි මණ්ඩලය හඳුන්වා දී ඇත. මෙම මණ්ඩලය ථේරවාද ධර්මයේ පිලිගෙන නැත. එයට හේතු වන්නේ මෙම මණ්ඩලය ත්‍රිපිටකයේ ඇති සංකල්ප යොදා ගැනීමෙන් වැලකී සිටීමය.
මහායාන ධර්මය උගත් පඬිවරයෙක් වන නාගාර්ජුන, මහායාන ධර්මයට තර්කාත්මක සංස්ථාපනයක් ලබා දුන්නේය. ඔහුගේ දේශනාවන් ත්‍රිපිටකයේ පරාමිතියට ඇතුලත තර්ක කිරීමට ලක් විය. ඔහුගේ පාසල හඳුන්වන්නේ මාද්‍යමක යනුවෙන්ය. කුශාන් අධිරාජ්‍යයෙන් පසුව ඉන්දියාවේ මහායාන ධර්මය ප්‍රචලිත විය. තවද මෙම ධර්මය ඉගැන්වීමට නාලන්දා විශ්ව විද්‍යාලය වැනි කේන්ද්‍රස්ථාන ඉදිවිය.
නාථ දෙවියන් සහ මෛත්‍රී බෝසතුන් චිරාත් කාලයක සිට ශ්‍රී ලංකාවේ බෞද්ධ ජනතාව අතර වන්දනයට පාත්‍රව තිබුණේ හුදෙක්‌ ඇදහිල්ලක්‌ වශයෙන් නොවේ. මහායානික සංකල්පයක් වන බෝධිසත්ත්ව චර්යාව මෙයට පදනම් විය. ලෝකයේ සියලුම සත්ත්වයන් බුද්ධත්වය මගින් විමුක්තිය කරා පමුණුවීම බෝධිසත්ත්ව ධර්මයේ පරමාර්ථයයි. බෝධිසත්ත්ව චර්යාව ඇතිවන්නේ බෝධි චිත්තය මත සිතුවිලි සකස්‌ වීමෙනි. එහි ප්‍රතිඵලය ලෝක සත්ත්වයා කෙරෙහි පතුරුවන කරුණාවයි.
ලෞකික බෝධි සත්ත්ව සහ බුද්ධ යනුවෙන් බෝධි චිත්තය ප්‍රභේද වෙයි. ජාති ජරා මරණයන්ට ලක්‌වී සසර සැරිසැරීම දුකක්‌ බවට පත්වීම නිසා පාපයන්ගෙන් ඈත්ව පාරමිතා සපිරීමෙන් හා අසූහාර දහසක්‌ ධර්මස්‌කන්ධය හේතුවෙන් බෝධිය සොයමින් සකල පුණ්‍ය සම්භාරයන් රැස්‌කරමින් යන සිතුවිලි පරම්පරාව බෝධිසත්ත්ව චිත්තයි. හෙවත් බෝධි චිත්තයයි. (ලක්දිව මහායාන අදහස්)
නාථ හෙවත් අවලෝකිතේශ්වර නාථ සංකල්පය සිංහල බෞද්ධ සංස්‌කෘතියෙහි සුවිශේෂිතය. සෙංකඩගල මහනුවර නාථ දේවාලය, වේගිරිය පස්‌ගම නාථ දේවාල ආදී දේවාල ලංකාවේ උඩරට රාජධානිය තුළ සුවිශේෂී ස්‌ථාන වෙති. විෂ්ණු, කතරගම, පත්තිනි දේවාල සහ නාථ දේවාලය අතර අද සංකල්පීය වෙනසක් නැත. එහෙත් දාහතර වන ශතවර්ෂයෙන් එපිට සිංහල බෞද්ධ සමාජය තුළ මේ බෝධි සත්ත්ව සංකල්පය කෙතරම් ප්‍රබලව මුල් බැසගෙන තිබුණා දැයි කල්පනා කිරීමට නම් ලංකාවේ රාජ්‍යත්වය හා බැඳුණු සම්ප්‍රදායන් ද ඒ හා බැඳුණු කලා කෘති ද අධ්‍යයනය කළ යුතුය.
රාජ්‍ය පාලනයට පදනම් වූ බෝධිසත්ත්ව සංකල්පය
නාථ දෙවියන් සහ මෛත්‍රී බෝසතුන් චිරාත් කාලයක සිට ශ්‍රී ලංකාවේ බෞද්ධ ජනතාව අතර වන්දනයට පාත්‍රව තිබුණේ හුදෙක්‌ ඇදහිල්ලක්‌ වශයෙන් නොවේ. මහායානික සංකල්පයක් වන බෝධිසත්ත්ව චර්යාව මෙයට පදනම් විය. ලෝකයේ සියලුම සත්ත්වයන් බුද්ධත්වය මගින් විමුක්තිය කරා පමුණුවීම බෝධිසත්ත්ව ධර්මයේ පරමාර්ථයයි. බෝධිසත්ත්ව චර්යාව ඇතිවන්නේ බෝධි චිත්තය මත සිතුවිලි සකස්‌ වීමෙනි. එහි ප්‍රතිඵලය ලෝක සත්ත්වයා කෙරෙහි පතුරුවන කරුණාවයි.
ලෞකික බෝධි සත්ත්ව සහ බුද්ධ යනුවෙන් බෝධි චිත්තය ප්‍රභේද වෙයි. ජාති ජරා මරණයන්ට ලක්‌වී සසර සැරිසැරීම දුකක්‌ බවට පත්වීම නිසා පාපයන්ගෙන් ඈත්ව පාරමිතා සපිරීමෙන් හා අසූහාර දහසක්‌ ධර්මස්‌කන්ධය හේතුවෙන් බෝධිය සොයමින් සකල පුණ්‍ය සම්භාරයන් රැස්‌කරමින් යන සිතුවිලි පරම්පරාව බෝධිසත්ත්ව චිත්තයි. හෙවත් බෝධි චිත්තයයි. (ලක්දිව මහායාන අදහස්)
නාථ හෙවත් අවලෝකිතේශ්වර නාථ සංකල්පය සිංහල බෞද්ධ සංස්‌කෘතියෙහි සුවිශේෂිතය. සෙංකඩගල මහනුවර නාථ දේවාලය, වේගිරිය පස්‌ගම නාථ දේවාල ආදී දේවාල ලංකාවේ උඩරට රාජධානිය තුළ සුවිශේෂී ස්‌ථාන වෙති. විෂ්ණු, කතරගම, පත්තිනි දේවාල සහ නාථ දේවාලය අතර අද සංකල්පීය වෙනසක් නැත. එහෙත් දාහතර වන ශතවර්ෂයෙන් එපිට සිංහල බෞද්ධ සමාජය තුළ මේ බෝධි සත්ත්ව සංකල්පය කෙතරම් ප්‍රබලව මුල් බැසගෙන තිබුණා දැයි කල්පනා කිරීමට නම් ලංකාවේ රාජ්‍යත්වය හා බැඳුණු සම්ප්‍රදායන් ද ඒ හා බැඳුණු කලා කෘති ද අධ්‍යයනය කළ යුතුය.
 | |||
| දඹුල්ල ලෙන් විහාරයේ මහා රාජ ලෙන තුළ පිහිටි හිටි බුදුපිළිමය, දෙපසින් මෛත්‍රිය සහ නාථ යන මහායාන බෝධිසත්ත්ව ප්රතිමා පිහිටුවා ඇත. වම්පසින් මෛත්‍රි බෝධිසත්ත්ව ප්රතිමාව ද, දකුණුපසින් නාථ ප්රතිමාව ද පිහිටා ඇත. බෝධි සත්ත්වයන් දෙදෙනාම සහ බුද්ධ ප්රතිමාව එකම ස්‌ථානයකදී ප්රතිමා ස්‌වරූපයෙන් දැකගත හැකි වන්නේ දඹුල්ල ලෙන් විහාරය තුළදී පමණි. මෛත්‍රි බෝධිසත්ව ප්රතිමාවේ, වමතින් නෙළුම් මලක්‌ දරා සිටීම සහ දකුණතින් විතර්ක මුද්‍රාව දැක්වේ. නාථ ප්රතිමාවේ ජටාමකුටයේ අම්තාභ බුද්ධ රූපයක්‌ ඇත. රූප දෙකෙහිම ඇඳුම් පැළඳුම් රාජ කුමාරයකුට සමානය. නාථ ප්රතිමාවේ කර්ණාභරණවල සිංහ මුඛයක්‌ ඇත. වෙනත් ප්‍රතිමාවන්හි දකුණතෙහි වර්ධ මුද්‍රාව දක්වා ඇතත් මෙම ප්රතිමා දෙකෙහිම විතර්ක මුද්‍රාව පිහිටා තිබීම විශේෂිතයි. ඡායාරූප - සරත් එරමිණිගම්මන |
අවලෝකිතේශ්වර නාථ සංකල්පය ලංකාවේ මහා සම්ප්‍රදාය විසින් වැළඳ ගත්තකි. ලංකාවේ රජදරුවන් සිය රාජ ධර්මයන් සුරක්‍ෂිත කරලීමේදී නාථ දෙවියන් කෙරෙහි අප්රමාණ භක්‌තියක්‌ දැක්‌වීය. රජකම පවත්වාගෙන යැම සඳහා ඉවහල් වන දශ රාජ ධර්මය බෝධි සත්ත්ව චර්යාවෙන් බිහිවන සාර ධර්මයක් ලෙසට බැඳී පැවතිණි.
මහනුවර නාථ දේවාලයේ වැඩ සිටින නාථ ප්රතිමාව ද, අනුරාධපුරයේ වෙහෙරගලින් ලැබුණු නාථ ප්රතිමාව ද, අවලෝකිතේශ්වර බෝධිසත්ත්වයන්ගේ රාජ ලීලාව දක්වන කලා කෘති දෙකකි. තිරියාය, වටදාගෙය සහ අනුරාධපුරයෙන් ලැබෙන ඇතැම් නාථ ප්රතිමා ද, වේගිරියේ නාථ ප්රතිමාව ද, යට කී රාජ ලීලාවෙන් නිරූපිතය. එහෙත් අනුරාධපුරයේ ථූපාරාමය අසලින් සොයාගත් බෝධි සත්ව ප්රතිමාව මෛත්‍රිය බෝසතුන් ගේ රූපයකි. අවලෝකිතේශ්වර නාථ මඤaජු, ශ්‍රී සමන්ත භද්‍ර, වජ්‍රපානි, ආකාශ ගර්භ, ක්‍ෂිති ගර්භ සහ මෛත්‍රිය යනුවෙන් බෝසතුන් වහන්සේලා රාශියක් මහායාන ධර්මය තුළ අඩංගුය. ක්‍රි.ව. දෙවන ශතවර්ෂයේ පටන් පැතිරුණ මෙම සංකල්ප ලංකාවේ සිංහල බුදු සමය වෙතට විවිධ අන්දමින් ඇතුළත් විණි. බුදුරුවගල, කුෂ්ඨරාජගල මෙන්ම නොයෙකුත් තැන්වලින් ලැබෙන බෝධි සත්ත්ව ප්රතිමා මගින් සංකේතවත් වන්නේ මේ ආරෝපණයයි. බෝධි සත්ව රාජ ලීලාව ද මෙලෙස සිංහල සමාජය වෙතට මහත් ආකර්ෂණයකින් වැද්දගත්තකි. කෝට්‌ටේ යුගයේ ඉදිකළ පැපිලියාන සුනේත්‍රා දේවි පිරිවෙනේ සෙල් ලිපියේ රාජකාරි ලේඛනයේ සඳහන් වන්නේ නාථ හා මෛත්‍රිය දෙතැනට යනුවෙනි. එහිදී නාථ සංකල්පය රාජකීයන් අතර ද මෛත්‍රිය සංකල්පය පොදු ජන සම්ප්‍රදාය තුළ ද දක්නට ලැබේ. ගම්පල හා කෝට්‌ටේ යුගවලදී ලැබෙන කලා කෘති මගින් මේ සම්ප්‍රදාය නිරූපණය කරයි.
රාජ කුමාරයකු රාජ්‍යත්වය වෙනුවෙන් නිර්දේශ කළ පසු ඔහු සිය රාජකීය ඥතීන් සමූහය සමඟ නාථ දේවාලයේ දික්‌ගෙය ඔස්සේ නාථ දෙවි වන්දනය සඳහා ප්‍රවිශ්ඨ වූ ආකාරය සුවිශේෂිතය. දික්‌ගෙය පුරාවටම අතුරා ඇති දෙහි ගෙඩි උඩින් ඔහු ඒ ගමන නොවැටී යා යුතුය. එහිදී රාජකීය ඥතීන්ගේ අතින් අත අල්ලා ගෙන එම ගමනට එක් නූනහොත් රජුගේ සමබරතාව පවත්වා යා නොහැකිය. රජු එම චාරිත්‍රයෙන් හික්‌මීමට පත්වේ. අවසානයේ නාථ දේවාලය ඇතුළත කරන අභිෂේකයේදී නාථ දෙවියන්ගේ රාජ ලීලාව රජතුමාට ආරෝපණය කිරීමට අභිනව අභිධානය නාථ දෙවියන්ගේ ශීර්ෂයෙන් රජුගේ ශීර්ෂය වෙතට වඩම්මනු ලැබීම සිරිත වේ. එය පුරාණයේදී ඉටුකෙරුණේ මෙසේය. "නාථ දේව ප්රතිමාව ඉදිරිපිට තිබූ ගල් ලෑල්ල (මෙය දැන් නාථ දේවාලය ඉදිරිපිට භූමියේ දක්නට ඇත.) මතට රජ කුමරු නන්වනු ලැබේ. පරම්පරාගත නමක් හෝ තමා කැමති අනෙක් රාජ නාම කීපයක්‌ හෝ රන්පත් ඉරුවල ලියා නාථ දෙවියන් අත මත තබනු ලැබේ. ස්‌වල්ප වේලාවක්‌ ගත වූ පසු එයින් එකක් ගෙන නළල් පටේ තබා බැඳ ඉන්පසු කිරුළ හිස පැළඳි ක්‍ෂත්‍රිය වංශිකයන් වෙනුවෙන් ඔවුන්ගේ ප්රධාන පුද්ගලයා තෝරා ගත් බව මෙහිදී ප්‍රකාශ කොට රන් කෙණ්‌ඩියෙන් අභිෂේක ජලය රාජ්‍යපාදප්‍රාප්ත කුමරුට වත්කළ පසු බ්‍රාහ්මණ වංශිකයන් වෙනුවෙන් ද දක්‍ෂිණ සංඛයෙකින් අභිෂේක ජලය ඉසිනු ලැබේ. ඒ අනුව ගෘහපති වංශිකයන් වෙනුවෙන් කන්‍යා ස්‌ත්‍රියකගේ අතින් ජලය ඉසිනු ලබන්නේ රිදී කෙන්ඩියකිනි. නාථ දෙවියන්ගේ ශීර්ෂයේ තිබෙන්නේ බුද්ධ රූපයෙකි. එය ධ්‍යානි බුද්ධ සංකේතයකි. එය සිංහල රාජ සම්ප්‍රදායට ගෙන ඇත්තේ රජු ද රාජ්‍ය ද බෞද්ධ බව හැඟවෙන සංකේතයක්‌ වශයෙනි. බෞද්ධ දස රාජ ධර්මය රජු වෙත පිහිටන පරිදිය.
දශ පාපයන්ගෙන් වෙන් වෙන බව ද දශ පුණ්‍ය ක්‍රියාවල යෙදෙන බවට ද රජු එහිදී පොරොන්දු විය යුතුය. ලන්දේසි ආණ්‌ඩුකාර විලෙම් µeල්ක්‌ විසින් මල්වතු විහාරයේ සංඝ සභාව වෙත ඉදිරිපත් කරන ලද ප්‍රශ්න මාලාවකට පිළිතුරු වශයෙන් 1769 දී ගරුතර සංඝ සභාව විසින් සකස්‌ කරන ලද ලංකාවේ රජ සිරිත් හා ලෝක චාරිත්‍ර නම් ලියවිල්ලේදී මේ කාරණය සඳහන්ව ඇත්තේ මෙසේය. "රාජාභිෂේකයෙන් පසු ඒ රජහු විසින් මෙසේ සිතිය යුතුය. කෙසේද මොවුන්ගේ මේ කීමෙහි ආකාර නම් ඔබවහන්සේ අපගේ වචනා රූප ලෙසට රාඡ්ජ කර වදාළහොත් යහපත. ඒ හැටි නොකළහොත් ඔබගේ ඉස සත් කඩකට පැළේව යයි සැලකිය යුතුය."
නාථ දෙවියන්ගේ ආරෝපණය මගින් කෙතරම් වැදගත් මුද්‍රdවක්‌ සිංහල රාජ්‍යය වෙත තබන ලද්දේ යෑයි මෙයින් වටහා ගත හැකිය. රජු මෙහිදී හැඳ සිටින වස්‌ත්‍රයන් පවා නාථ දෙවියන්ගේ දේවාභරණවලට සමාන වෙති. මේ අභිෂේකයෙන් පසු රජු දේවත්ව ආරෝපණයට පත්වෙයි. බුද්ධ ශාසනය පන් දහසක්‌ කල් පවතින්නේ යෑයි වන විශ්වාසය උඩ රජුට එතැන් සිට ආමන්ත්‍රණය කළ යුත්තේ "පස්‌වාන් දහසකට බුදුවන්ඩ දේවයන් වහන්ස" යනුවෙනි.
බෝධි සත්ත්ව චර්යාවට ආවේශ වූ රජෙකු අතින් රාජ්‍යයට ජනතාවට අවැඩක්‌ සිදු නොවන බව එකල විශ්වාසයක් විය. සිංහල බෞද්ධ රාජ්‍ය සම්ප්‍රදාය අඛණ්‌ඩව පවත්වාගෙන යැමට එකල ප්‍රභූ සමාජය උත්සාහ දරා ඇත්තේ මේ නිසාය. යුරෝපීය ආක්‍රමණ නිසා මේ සම්ප්‍රදාය දෙදරීමට ලක්‌විය. කෝට්‌ටේ යුගය අවසානයේදී ධර්මපාල කුමරුගේ අනුරුව ලිස්‌බන්හිදී අභිෂේක කරන ලද්දේ ඉහත කී ආකාරයට නොවේ. එම අභිෂේකය දකුණු ඉන්දීය රාජ සම්ප්‍රදායට නෑකම් කියයි. එහෙත් අභිනවයෙන් පිහිටනු ලැබූ උඩරට රාජධානිය තුළ මේ සම්ප්‍රදාය අඛණ්‌ඩව පවත්වාගෙන යැමට සිංහල රජවරුන් උත්සාහ දැරූහ. නාථ දෙවියන්ගේ ශිර්ෂය මත තිබෙන බුදුරුව එම නරපතියන්ගේ ඔටුනු වලද දක්නට ලැබේ. පළමුවන විමලධර්මසූරිය රජගේ ඔටුන්නේ ද බුද්ධ රූපය ඇත. අවසාන සිංහල නරපතියා දක්වා අඩුවැඩි වශයෙන් මේ සම්ප්‍රදාය පවත්වාගෙන ගිය බව මෙයින් පෙනේ.
ද්‍රවිඩ නායක්‌කර් රජවරුන්ගේ ආගමනය සමඟ මේ සම්ප්‍රදාය අභාවයට පත්වීම ආරම්භ වෙයි. මේ රජවරු විෂ්ණු ශිව ස්‌කන්ධ ආදී දෙවිවරුන් කෙරෙහි වඩාත් විශ්වාසය තැබූහ. එහෙත් භික්‍ෂූන් වහන්සේලා අතරත් සාමාන්‍ය ජනතාව අතරත් බෝධි සත්ත්ව සංකල්පය අඛණ්‌ඩව පැවතුණි. ශ්‍රී වික්‍රම රාජසිංහ රජු අතින් ඝාතනයට ලක් වූ පරනාතල රතනපාල අනුනාහිමියන් දංගෙඩියට යැමට ප්‍රථම නාථ දේවාලය ඉදිරිපිට නමස්‌කාර කොට පළි ගැසූ බව සඳහන්ය. උන්වහන්සේගේ අවසන් වදන්වල ප්‍රකාශ වන්නේ අවලෝකිතේශ්වර නාථ බෝධි සත්ත්වයන් ගැන නොවේ. මෛත්‍රිය බෝසතුන් පිළිබඳවයි. ඒ වන විට නාථ සංකල්පයේ රාජ ලීලාව උඩරට රාජධානිය තුළ අභාවයට පත්ව තිබිණි. දශ රාජ ධර්මය පිළිබඳ විශ්වාසය හා පිළිපැදීම ශූන්‍යව තිබිණි. එය ප්‍රකාශ වන අවස්ථා දෙකක් උඩරට රාජධානිය තුළ දක්නට ලැබේ. එකක් වේගිරිය නාථ දේවාලයයි. දෙවැන්න පස්‌ගම නාථ දේවාලයයි. වේගිරියේ දක්නට ලැබෙන පිළිරුව රාජ ලීලාව ප්රකට කරවන ප්‍රතිමාවක්‌ වුවද එහි මකුටය ස්‌ථූප ආකාරය. එය මෛත්‍රිය බෝසතුන්ගේ ශීර්ෂ ලාංඡනයයි. එසේම හැඳ සිටින ඇඳුමෙන් ද නිරූපණය වන්නේ ලන්දේසි ඌරුවයි. පස්‌ගම නාථ දේවාලයේ ප්රතිමාව රාජ ලීලාව ප්රකට නොකරන අතර එය මෛත්‍රිය බෝසතුන්ගේ ප්රතිමාවකි.
රාජකීයන්ගේ මහා සම්ප්‍රදාය තුළ අවලෝකිතේෂ්වර නාථ සංකල්පය රැඳී පැවතුණේ බෝධි සත්ත්ව ආරෝපණය පදනම් කොට ගෙනයි. ලංකාවේ රජවරු තායිලන්තයේ මෙන් තාවකාලික පැවිද්ද නොගත්හ. ඒ වෙනුවට අවලෝකිතේශ්වර නාථ රාජ ලීලාව ආරෝපණය කර ගත්හ. රාජ්‍යත්වය හික්‌මවූ සංකල්පයක් බැවින් එය සිංහල බුදුසමයට ද ආගන්තුක නොවිණි. සිංහල බෞද්ධ රාජ්‍ය සම්ප්‍රදාය ශූන්‍ය වීමත් වැලිවිට සරණංකර සංඝරාජ මාහිමියන්ගේ බෞද්ධ පුනර්ජීවන ව්‍යාපාරයේ බලපෑමත් හේතුකොට ගෙන මෛත්‍රිය බෝධි සත්ත්ව සංකල්පය පමණක් සිංහල ජන සමාජයෙහි ශේෂ විණි. ශ්‍රී පාද වන්දනාව තුළ ද දැන් දක්නට ලැබෙන්නේ සමන්ත භද්‍ර බෝධි සත්ත්ව සංකල්පයයි. එය සිංහල ජන සමාජයේ සුමන සමන් වශයෙන් දේවත්වයට පත්ව ඇත.
වර්තමාන බොහෝ වෙහෙර විහාරස්‌ථාන තුළ මෛත්‍රිය බෝසතුන්ගේ ප්රතිමාව පමණක් අද දක්නට ලැබෙන්නේ මේ නිසාවෙනි. පහතරට විහාරස්‌ථාන බොහොමයක මේ තත්ත්වය නිරූපිතය. නමුත් කීර්ති ශ්‍රී රාජසිංහ රජු විසින් ප්‍රතිසංස්‌කරණය කළ දඹුලු විහාරයේ නාථ සහ මෛත්‍රිය බෝසතුන්ගේ ප්රතිමා දෙකම දක්නට ලැබෙන බව කිව යුතුය. ඒවායේ ප්රතිමා ලක්‍ෂණයන් ද එකිනෙකට වෙනස්ය. පී. බී. මීගස්‌කුඹුර මහතා විසින් පරිවර්තනය කොට සකස්‌ කරන ලද අවලෝකිතේශ්වර නාථ ලංකා පුරාණය නම් ග්‍රන්ථයේදී මෙම විකාශනය ඉතා ගැඹුරින් සාකච්ඡා කරයි. සිංහල බුදු සමයේදී ලෞකික හා ලෝකෝත්තර වශයෙන් නාථ සංකල්පය භාවිත වූ අතර මහා සම්ප්‍රදාය තුළින් මේ අගනා චින්තන දහරාව ඉවත් වීමෙන් ලංකාවේ රාජ්‍ය පාලනයේ අධ්‍යාත්මික පරිහානිය සිදුවූයේ යෑයි නිගමනය කළ හැකිය.
මතුගම සෙනෙවිරුවන්
ශී‍්‍ර ලංකාවේ පූර්ව මධ්‍ය කාලීන අවධියේ ලක්දිව අට සහ නව වැනි සියවස් වල අභයගිරිවාසීන්ගේ ආගමික සංකල්ප වඩාත් සමාජය තුළ ප්රකට වී යාමත්, මහා විහාර ස්ථවිරවාසීන් වෙත රාජ්‍ය බලය සම්බන්ධයෙන් තිබූ බලපෑම ක්රමයෙන් ලිහිල් ව යාමත්, එක්වර සිදුවීම අවලෝකිතේශ්වර බෝධිසත්ව ප්රතිමා නිර්මාණය සම්බන්ධයෙන් වැදගත් සාධකයක් විය. තවද ශී‍්‍ර ලංකාවේ අවලෝකිතේශ්වර හා නාථ ඇදහීමේ විශේෂ ලක්ෂණයක් වූයේ එය යති සමාජය නොව ගිහි සමාජය තුළ ජනපි‍්‍රය වීමය. බෝධි සත්වවරු සංඛ්‍යාත්මකව අප්රමාණ ය.
නාථ යන කොටස මේ අට දෙනට ම පොදු ය. ශී‍්‍ර ලංකාවෙන් ලැබී ඇති අවලෝකිතේශ්වර හෙවත් නාථ ප්රතිමා වර්ග දෙකකි. නිර්භූෂණ ප්රතිමා ඉන් එක් වර්ගයකි. ඒවායේ ආභරණ නැත. අනෙක් වර්ගය රාජ කුමාර ප්රතිමා වන අතර ඒවා ඇඳුම් පැලැඳුම්වලින් සරසා ඇත. නිර්භූෂණ ප්රතිමා යෝගී අවලෝකිතේශ්වර බෝධි සත්ව ප්රතිමා ගණයට ද දෙවනුව සඳහන් කළ ප්රතිමා රාජ කුමාර අවලෝකිතේශ්වර බෝධි සත්ව ප්රතිමා ගණයට ද අයත් කර තිබේ. අවලෝකිතේශ්වරගේ මුල් ශී‍්‍ර ලාංකේය ප‍්‍රතිමාවල එතුමාගේ තපස්වී බව හා තරුණ ලක්ෂණ එකට කැටිකොට දක්වයි. එසේම සෘෂි ලීලාව හා රාජ ලීලාව යන ලක්ෂණ දෙක සුදුසු පරිදි සංයෝග කිරීමෙන් පසුව මුල් මහායාන බෝධි සත්ත්වයන්ගේ තත්ත්වයේ සිට සිංහල සතර වරම් දෙවියෙකු බවට පත් වීම ද අවධාරණය වෙයි.
මහායාන බුදුසමයේ ප්‍රභවය උදෙසා වූ මූලික පියවර ආරම්භ වන්නේ ක්‍රි.ව. 1 වන සියවසේදී ය. ඉන්දියාවේ කණිෂ්ක රාජ්‍ය යුගය වශයෙන් සැලකෙන මෙම අවධියේ දී කාශ්මීරයේ ජාලන්දර නම් වූ ස්ථානයේ දී කණිෂ්ක රජුගේ රාජ්‍ය අනුග්‍රහය සහිතව පාර්ශ්ව සහ අශ්වඝෝෂ යන තෙරුන්වහන්සේ ගේ ප්‍රධානත්වයෙන් පවත්වන ලද සිවුවන ධර්ම සංගායනාවේ ප්‍රතිඵලයක් ලෙස ස්ථිර ලෙසම මහායාන බුදු සමයේ විකාශනය ආරම්භ විය. එහෙත් පොත පතෙහි සඳහන් වන ආකාරයට මෙහි මුල්ම ආරම්භකයින් වශයෙන් සැලකෙන්නේ දෙවැනි සංගායනාවෙන් පසුව ප්‍රතිසංස්කරණවාදී මත පිළිගත් වජ්ජිපුත්‍රක භික්‍ෂූන්ගෙන් ආරම්භ වූ මහාසාංගික නිකායිකයන් ය. ඔවුන් නිසා කණිෂ්ක රාජ්‍ය යුගය වන විට මහායාන බුදු සමය තරමක් දුරට විකාශනය වී තිබිණි. කෙසේ නමුත් “මහායාන” වැනි නව ආගමික සම්ප්‍රදායයක් බිහි වීමෙහි ලා බලපෑ හේතු සාධක මොනවාද යන්න විමසා බැලීම යුතු ය.
මහනුවර නාථ දේවාලයේ වැඩ සිටින නාථ ප්රතිමාව ද, අනුරාධපුරයේ වෙහෙරගලින් ලැබුණු නාථ ප්රතිමාව ද, අවලෝකිතේශ්වර බෝධිසත්ත්වයන්ගේ රාජ ලීලාව දක්වන කලා කෘති දෙකකි. තිරියාය, වටදාගෙය සහ අනුරාධපුරයෙන් ලැබෙන ඇතැම් නාථ ප්රතිමා ද, වේගිරියේ නාථ ප්රතිමාව ද, යට කී රාජ ලීලාවෙන් නිරූපිතය. එහෙත් අනුරාධපුරයේ ථූපාරාමය අසලින් සොයාගත් බෝධි සත්ව ප්රතිමාව මෛත්‍රිය බෝසතුන් ගේ රූපයකි. අවලෝකිතේශ්වර නාථ මඤaජු, ශ්‍රී සමන්ත භද්‍ර, වජ්‍රපානි, ආකාශ ගර්භ, ක්‍ෂිති ගර්භ සහ මෛත්‍රිය යනුවෙන් බෝසතුන් වහන්සේලා රාශියක් මහායාන ධර්මය තුළ අඩංගුය. ක්‍රි.ව. දෙවන ශතවර්ෂයේ පටන් පැතිරුණ මෙම සංකල්ප ලංකාවේ සිංහල බුදු සමය වෙතට විවිධ අන්දමින් ඇතුළත් විණි. බුදුරුවගල, කුෂ්ඨරාජගල මෙන්ම නොයෙකුත් තැන්වලින් ලැබෙන බෝධි සත්ත්ව ප්රතිමා මගින් සංකේතවත් වන්නේ මේ ආරෝපණයයි. බෝධි සත්ව රාජ ලීලාව ද මෙලෙස සිංහල සමාජය වෙතට මහත් ආකර්ෂණයකින් වැද්දගත්තකි. කෝට්‌ටේ යුගයේ ඉදිකළ පැපිලියාන සුනේත්‍රා දේවි පිරිවෙනේ සෙල් ලිපියේ රාජකාරි ලේඛනයේ සඳහන් වන්නේ නාථ හා මෛත්‍රිය දෙතැනට යනුවෙනි. එහිදී නාථ සංකල්පය රාජකීයන් අතර ද මෛත්‍රිය සංකල්පය පොදු ජන සම්ප්‍රදාය තුළ ද දක්නට ලැබේ. ගම්පල හා කෝට්‌ටේ යුගවලදී ලැබෙන කලා කෘති මගින් මේ සම්ප්‍රදාය නිරූපණය කරයි.
රාජ කුමාරයකු රාජ්‍යත්වය වෙනුවෙන් නිර්දේශ කළ පසු ඔහු සිය රාජකීය ඥතීන් සමූහය සමඟ නාථ දේවාලයේ දික්‌ගෙය ඔස්සේ නාථ දෙවි වන්දනය සඳහා ප්‍රවිශ්ඨ වූ ආකාරය සුවිශේෂිතය. දික්‌ගෙය පුරාවටම අතුරා ඇති දෙහි ගෙඩි උඩින් ඔහු ඒ ගමන නොවැටී යා යුතුය. එහිදී රාජකීය ඥතීන්ගේ අතින් අත අල්ලා ගෙන එම ගමනට එක් නූනහොත් රජුගේ සමබරතාව පවත්වා යා නොහැකිය. රජු එම චාරිත්‍රයෙන් හික්‌මීමට පත්වේ. අවසානයේ නාථ දේවාලය ඇතුළත කරන අභිෂේකයේදී නාථ දෙවියන්ගේ රාජ ලීලාව රජතුමාට ආරෝපණය කිරීමට අභිනව අභිධානය නාථ දෙවියන්ගේ ශීර්ෂයෙන් රජුගේ ශීර්ෂය වෙතට වඩම්මනු ලැබීම සිරිත වේ. එය පුරාණයේදී ඉටුකෙරුණේ මෙසේය. "නාථ දේව ප්රතිමාව ඉදිරිපිට තිබූ ගල් ලෑල්ල (මෙය දැන් නාථ දේවාලය ඉදිරිපිට භූමියේ දක්නට ඇත.) මතට රජ කුමරු නන්වනු ලැබේ. පරම්පරාගත නමක් හෝ තමා කැමති අනෙක් රාජ නාම කීපයක්‌ හෝ රන්පත් ඉරුවල ලියා නාථ දෙවියන් අත මත තබනු ලැබේ. ස්‌වල්ප වේලාවක්‌ ගත වූ පසු එයින් එකක් ගෙන නළල් පටේ තබා බැඳ ඉන්පසු කිරුළ හිස පැළඳි ක්‍ෂත්‍රිය වංශිකයන් වෙනුවෙන් ඔවුන්ගේ ප්රධාන පුද්ගලයා තෝරා ගත් බව මෙහිදී ප්‍රකාශ කොට රන් කෙණ්‌ඩියෙන් අභිෂේක ජලය රාජ්‍යපාදප්‍රාප්ත කුමරුට වත්කළ පසු බ්‍රාහ්මණ වංශිකයන් වෙනුවෙන් ද දක්‍ෂිණ සංඛයෙකින් අභිෂේක ජලය ඉසිනු ලැබේ. ඒ අනුව ගෘහපති වංශිකයන් වෙනුවෙන් කන්‍යා ස්‌ත්‍රියකගේ අතින් ජලය ඉසිනු ලබන්නේ රිදී කෙන්ඩියකිනි. නාථ දෙවියන්ගේ ශීර්ෂයේ තිබෙන්නේ බුද්ධ රූපයෙකි. එය ධ්‍යානි බුද්ධ සංකේතයකි. එය සිංහල රාජ සම්ප්‍රදායට ගෙන ඇත්තේ රජු ද රාජ්‍ය ද බෞද්ධ බව හැඟවෙන සංකේතයක්‌ වශයෙනි. බෞද්ධ දස රාජ ධර්මය රජු වෙත පිහිටන පරිදිය.
දශ පාපයන්ගෙන් වෙන් වෙන බව ද දශ පුණ්‍ය ක්‍රියාවල යෙදෙන බවට ද රජු එහිදී පොරොන්දු විය යුතුය. ලන්දේසි ආණ්‌ඩුකාර විලෙම් µeල්ක්‌ විසින් මල්වතු විහාරයේ සංඝ සභාව වෙත ඉදිරිපත් කරන ලද ප්‍රශ්න මාලාවකට පිළිතුරු වශයෙන් 1769 දී ගරුතර සංඝ සභාව විසින් සකස්‌ කරන ලද ලංකාවේ රජ සිරිත් හා ලෝක චාරිත්‍ර නම් ලියවිල්ලේදී මේ කාරණය සඳහන්ව ඇත්තේ මෙසේය. "රාජාභිෂේකයෙන් පසු ඒ රජහු විසින් මෙසේ සිතිය යුතුය. කෙසේද මොවුන්ගේ මේ කීමෙහි ආකාර නම් ඔබවහන්සේ අපගේ වචනා රූප ලෙසට රාඡ්ජ කර වදාළහොත් යහපත. ඒ හැටි නොකළහොත් ඔබගේ ඉස සත් කඩකට පැළේව යයි සැලකිය යුතුය."
නාථ දෙවියන්ගේ ආරෝපණය මගින් කෙතරම් වැදගත් මුද්‍රdවක්‌ සිංහල රාජ්‍යය වෙත තබන ලද්දේ යෑයි මෙයින් වටහා ගත හැකිය. රජු මෙහිදී හැඳ සිටින වස්‌ත්‍රයන් පවා නාථ දෙවියන්ගේ දේවාභරණවලට සමාන වෙති. මේ අභිෂේකයෙන් පසු රජු දේවත්ව ආරෝපණයට පත්වෙයි. බුද්ධ ශාසනය පන් දහසක්‌ කල් පවතින්නේ යෑයි වන විශ්වාසය උඩ රජුට එතැන් සිට ආමන්ත්‍රණය කළ යුත්තේ "පස්‌වාන් දහසකට බුදුවන්ඩ දේවයන් වහන්ස" යනුවෙනි.
බෝධි සත්ත්ව චර්යාවට ආවේශ වූ රජෙකු අතින් රාජ්‍යයට ජනතාවට අවැඩක්‌ සිදු නොවන බව එකල විශ්වාසයක් විය. සිංහල බෞද්ධ රාජ්‍ය සම්ප්‍රදාය අඛණ්‌ඩව පවත්වාගෙන යැමට එකල ප්‍රභූ සමාජය උත්සාහ දරා ඇත්තේ මේ නිසාය. යුරෝපීය ආක්‍රමණ නිසා මේ සම්ප්‍රදාය දෙදරීමට ලක්‌විය. කෝට්‌ටේ යුගය අවසානයේදී ධර්මපාල කුමරුගේ අනුරුව ලිස්‌බන්හිදී අභිෂේක කරන ලද්දේ ඉහත කී ආකාරයට නොවේ. එම අභිෂේකය දකුණු ඉන්දීය රාජ සම්ප්‍රදායට නෑකම් කියයි. එහෙත් අභිනවයෙන් පිහිටනු ලැබූ උඩරට රාජධානිය තුළ මේ සම්ප්‍රදාය අඛණ්‌ඩව පවත්වාගෙන යැමට සිංහල රජවරුන් උත්සාහ දැරූහ. නාථ දෙවියන්ගේ ශිර්ෂය මත තිබෙන බුදුරුව එම නරපතියන්ගේ ඔටුනු වලද දක්නට ලැබේ. පළමුවන විමලධර්මසූරිය රජගේ ඔටුන්නේ ද බුද්ධ රූපය ඇත. අවසාන සිංහල නරපතියා දක්වා අඩුවැඩි වශයෙන් මේ සම්ප්‍රදාය පවත්වාගෙන ගිය බව මෙයින් පෙනේ.
ද්‍රවිඩ නායක්‌කර් රජවරුන්ගේ ආගමනය සමඟ මේ සම්ප්‍රදාය අභාවයට පත්වීම ආරම්භ වෙයි. මේ රජවරු විෂ්ණු ශිව ස්‌කන්ධ ආදී දෙවිවරුන් කෙරෙහි වඩාත් විශ්වාසය තැබූහ. එහෙත් භික්‍ෂූන් වහන්සේලා අතරත් සාමාන්‍ය ජනතාව අතරත් බෝධි සත්ත්ව සංකල්පය අඛණ්‌ඩව පැවතුණි. ශ්‍රී වික්‍රම රාජසිංහ රජු අතින් ඝාතනයට ලක් වූ පරනාතල රතනපාල අනුනාහිමියන් දංගෙඩියට යැමට ප්‍රථම නාථ දේවාලය ඉදිරිපිට නමස්‌කාර කොට පළි ගැසූ බව සඳහන්ය. උන්වහන්සේගේ අවසන් වදන්වල ප්‍රකාශ වන්නේ අවලෝකිතේශ්වර නාථ බෝධි සත්ත්වයන් ගැන නොවේ. මෛත්‍රිය බෝසතුන් පිළිබඳවයි. ඒ වන විට නාථ සංකල්පයේ රාජ ලීලාව උඩරට රාජධානිය තුළ අභාවයට පත්ව තිබිණි. දශ රාජ ධර්මය පිළිබඳ විශ්වාසය හා පිළිපැදීම ශූන්‍යව තිබිණි. එය ප්‍රකාශ වන අවස්ථා දෙකක් උඩරට රාජධානිය තුළ දක්නට ලැබේ. එකක් වේගිරිය නාථ දේවාලයයි. දෙවැන්න පස්‌ගම නාථ දේවාලයයි. වේගිරියේ දක්නට ලැබෙන පිළිරුව රාජ ලීලාව ප්රකට කරවන ප්‍රතිමාවක්‌ වුවද එහි මකුටය ස්‌ථූප ආකාරය. එය මෛත්‍රිය බෝසතුන්ගේ ශීර්ෂ ලාංඡනයයි. එසේම හැඳ සිටින ඇඳුමෙන් ද නිරූපණය වන්නේ ලන්දේසි ඌරුවයි. පස්‌ගම නාථ දේවාලයේ ප්රතිමාව රාජ ලීලාව ප්රකට නොකරන අතර එය මෛත්‍රිය බෝසතුන්ගේ ප්රතිමාවකි.
රාජකීයන්ගේ මහා සම්ප්‍රදාය තුළ අවලෝකිතේෂ්වර නාථ සංකල්පය රැඳී පැවතුණේ බෝධි සත්ත්ව ආරෝපණය පදනම් කොට ගෙනයි. ලංකාවේ රජවරු තායිලන්තයේ මෙන් තාවකාලික පැවිද්ද නොගත්හ. ඒ වෙනුවට අවලෝකිතේශ්වර නාථ රාජ ලීලාව ආරෝපණය කර ගත්හ. රාජ්‍යත්වය හික්‌මවූ සංකල්පයක් බැවින් එය සිංහල බුදුසමයට ද ආගන්තුක නොවිණි. සිංහල බෞද්ධ රාජ්‍ය සම්ප්‍රදාය ශූන්‍ය වීමත් වැලිවිට සරණංකර සංඝරාජ මාහිමියන්ගේ බෞද්ධ පුනර්ජීවන ව්‍යාපාරයේ බලපෑමත් හේතුකොට ගෙන මෛත්‍රිය බෝධි සත්ත්ව සංකල්පය පමණක් සිංහල ජන සමාජයෙහි ශේෂ විණි. ශ්‍රී පාද වන්දනාව තුළ ද දැන් දක්නට ලැබෙන්නේ සමන්ත භද්‍ර බෝධි සත්ත්ව සංකල්පයයි. එය සිංහල ජන සමාජයේ සුමන සමන් වශයෙන් දේවත්වයට පත්ව ඇත.
වර්තමාන බොහෝ වෙහෙර විහාරස්‌ථාන තුළ මෛත්‍රිය බෝසතුන්ගේ ප්රතිමාව පමණක් අද දක්නට ලැබෙන්නේ මේ නිසාවෙනි. පහතරට විහාරස්‌ථාන බොහොමයක මේ තත්ත්වය නිරූපිතය. නමුත් කීර්ති ශ්‍රී රාජසිංහ රජු විසින් ප්‍රතිසංස්‌කරණය කළ දඹුලු විහාරයේ නාථ සහ මෛත්‍රිය බෝසතුන්ගේ ප්රතිමා දෙකම දක්නට ලැබෙන බව කිව යුතුය. ඒවායේ ප්රතිමා ලක්‍ෂණයන් ද එකිනෙකට වෙනස්ය. පී. බී. මීගස්‌කුඹුර මහතා විසින් පරිවර්තනය කොට සකස්‌ කරන ලද අවලෝකිතේශ්වර නාථ ලංකා පුරාණය නම් ග්‍රන්ථයේදී මෙම විකාශනය ඉතා ගැඹුරින් සාකච්ඡා කරයි. සිංහල බුදු සමයේදී ලෞකික හා ලෝකෝත්තර වශයෙන් නාථ සංකල්පය භාවිත වූ අතර මහා සම්ප්‍රදාය තුළින් මේ අගනා චින්තන දහරාව ඉවත් වීමෙන් ලංකාවේ රාජ්‍ය පාලනයේ අධ්‍යාත්මික පරිහානිය සිදුවූයේ යෑයි නිගමනය කළ හැකිය.
මතුගම සෙනෙවිරුවන්
ශී‍්‍ර ලංකාවේ අවලෝකිතේශ්වර බෝධිසත්ව ප්රතිමා |
ශී‍්‍ර ලංකාවේ පූර්ව මධ්‍ය කාලීන අවධියේ ලක්දිව අට සහ නව වැනි සියවස් වල අභයගිරිවාසීන්ගේ ආගමික සංකල්ප වඩාත් සමාජය තුළ ප්රකට වී යාමත්, මහා විහාර ස්ථවිරවාසීන් වෙත රාජ්‍ය බලය සම්බන්ධයෙන් තිබූ බලපෑම ක්රමයෙන් ලිහිල් ව යාමත්, එක්වර සිදුවීම අවලෝකිතේශ්වර බෝධිසත්ව ප්රතිමා නිර්මාණය සම්බන්ධයෙන් වැදගත් සාධකයක් විය. තවද ශී‍්‍ර ලංකාවේ අවලෝකිතේශ්වර හා නාථ ඇදහීමේ විශේෂ ලක්ෂණයක් වූයේ එය යති සමාජය නොව ගිහි සමාජය තුළ ජනපි‍්‍රය වීමය. බෝධි සත්වවරු සංඛ්‍යාත්මකව අප්රමාණ ය.
නමුත් මෙහි දැක්වෙන්නේ ප්රධාන බෝධි සත්වවරයන්ගේ නම් පමණකි. එනම් :-අවලෝකිතේශ්වර, ආකාශ ගර්භ, වජ‍්‍ර ගර්භ, ක්ෂති ගර්භ, මෙති‍්‍රය, සමන්ත භද්‍ර, මංජු ශී‍්‍ර, සර්ව නිවාරණ විෂ්කම්භ
මෙයට අමතර ව 13 වැනි සියවසට පමණ අයත් රූපාවලියෙහි හින්දු දෙවියන්ගේ නම් අගට නාථ යන්න එක්කොට එවැනි නාථයන් අට දෙනෙකු ගැන විස්තර කර තිබේ. එනම් :-ශිව නාථ, බ්රහ්ම නාථ, විෂ්ණු නාථ, ගෞරි නාථ, මත්ස්‍යෙන්ද්‍ර නාථ, භද්‍ර නාථ, බෞද්ධ නාථ, ගණ නාථ යන අට දෙනයි.
නාථ යන කොටස මේ අට දෙනට ම පොදු ය. ශී‍්‍ර ලංකාවෙන් ලැබී ඇති අවලෝකිතේශ්වර හෙවත් නාථ ප්රතිමා වර්ග දෙකකි. නිර්භූෂණ ප්රතිමා ඉන් එක් වර්ගයකි. ඒවායේ ආභරණ නැත. අනෙක් වර්ගය රාජ කුමාර ප්රතිමා වන අතර ඒවා ඇඳුම් පැලැඳුම්වලින් සරසා ඇත. නිර්භූෂණ ප්රතිමා යෝගී අවලෝකිතේශ්වර බෝධි සත්ව ප්රතිමා ගණයට ද දෙවනුව සඳහන් කළ ප්රතිමා රාජ කුමාර අවලෝකිතේශ්වර බෝධි සත්ව ප්රතිමා ගණයට ද අයත් කර තිබේ. අවලෝකිතේශ්වරගේ මුල් ශී‍්‍ර ලාංකේය ප‍්‍රතිමාවල එතුමාගේ තපස්වී බව හා තරුණ ලක්ෂණ එකට කැටිකොට දක්වයි. එසේම සෘෂි ලීලාව හා රාජ ලීලාව යන ලක්ෂණ දෙක සුදුසු පරිදි සංයෝග කිරීමෙන් පසුව මුල් මහායාන බෝධි සත්ත්වයන්ගේ තත්ත්වයේ සිට සිංහල සතර වරම් දෙවියෙකු බවට පත් වීම ද අවධාරණය වෙයි.
“ගිරිදර ප්රතිමාව“ නමින් හැඳින්වෙන යෝගී අවලෝකිතේශ්වර ප්රතිමාව ගම්පහ දිස්ති‍්‍රක්කයේ ගිරිදර ප‍්‍රදේශයෙන් හමු වූ ප්රතිමාවකි. මෙය නිර්භූෂණ ප්රතිමාවකි. හින්දූන්ගේ යෝගී ශිව දෙවියා අනුකරණය කොට තිබේ. මේ වර්ගයේ අවලෝකිතේශ්වර බෝධි සත්ව ප්රතිමා ශී‍්‍ර ලංකාවට හඳුන්වා දී ඇත්තේ ඉන්දියාවේ මුලින් ම නිර්මාණය කර ඇත්තේ කි‍්‍ර.ව. 6 - 7 සියවස් වල දී ඩෙකානයේ නැගෙනහිර ප‍්‍රදේශයේ පල්ලව රාජ්‍යය යටතේ ය. ශී‍්‍ර ලංකාවේ මේ වර්ගයට අයත් පිළිම පල්ලව ආභාසය පෙන්නුම් කරයි. යෝගී අවලෝකිතේශ්වර වර්ගයේ හිටි හා හිඳි පිළිම ශී‍්‍ර ලංකාවෙන් සොයාගෙන තිබේ. ඒ අතරින් ගිරිදරින් ලැබී දැනට කොළඹ කෞතුකාගාරයේ තබා ඇති පිළිමය හිටි පිළිම වර්ගයට අයත් වේ. මෙහි ඉරියවු සාමාන්‍ය හිටි වන අතර අත් දෙකකින් යුතුව දක්වා තිබේ. දකුණු අතේ අභය මුද්‍රාව හා මදක් ඔසවන ලද වම් අතේ කටක මුද්‍රාව නිරූපණය කෙරේ. ප‍්‍රතිමාවෙහි ඇඳුම් පිළිබඳ පරීක්ෂා කිරීමේ දී යටි කයෙහි ධෝතිය වෙයි. එයට යටින් අන්තරවාසකය වෙයි. අන්තරාවාසකය පයෙහි ගොප් ඇටයට මඳක් ඉහළින් අවසන් වෙයි. උඩු කයෙහි උතුරු සළුව අඟවන පටු රෙදි පටියක් වෙයි. එය ඉණ මට්ටමේ දී පුළුල් ව දැක්වේ. උඩු කයෙහි ආභරණ කිසිවක් නොදැක්වෙන අතර යඥෝපවීතයකින් උඩු කය සරසා ඇත. ඉහත සඳහන් වර්ගයේ යෝගී අවලෝකිතේශ්වර ප්රතිමා සමහරක ජටා මකුටයෙහි ධ්‍යානී බුදුරුව නැත. යටාල වෙහෙරින් එවැනි බෝධිසත්ව හිසක් ලැබී තිබේ. යෝගී අවලෝකිතේශ්වර වර්ගයේ පැරණිම හිටි පිළිමය සිතුල් පව්වෙහි ඇත. එහි උත්තරාංසකය දක්නට නැත. මෙහි ධෝතිය ද ගිරිදර රූපයේ ධෝතියට වඩා වෙනස්ය. ගිරිදර රූපයේ මෙහි ඇති අන්තරාවාසකය ද නැත. අවලෝකිතේශ්වර සෘෂිවරයකු වශයෙන් නිරූපණය කිරීමට මුල දී තිබුණු නැඹුරුව සිතුල් පව්ව ප‍්‍රතිමාවෙන් ද පෙනෙයි.
සිතුල්පව්ව අවලෝකිතේශ්වර රූපාකෘතිය මාමලම්පුරම්හි (මහා බලිපුරම්) ති‍්‍ර මූර්ති ලෙණෙහි පසුපස පැනලයෙහි ඇති ශිව රූපය හා සමාන වන අතර එහි මුහුණ හා සමාන වන අවස්ථා සිය ගණනින් ගංගාවතරණය යටතේ දැකිය හැකි ය. කේශ කලාපය හා වස්ත‍්‍රවල රැළි රටා, බහුල නොවන, සම, උන්නත හා අවනත ඉරි ආදිය ද යුක්ත වන අතර පල්ලව ශෙලියට සමානය. යෝගී අවලෝකිතේශ්වර පිළිම සමහරවිට ති‍්‍ර භංග ක‍්‍රමයට ද තනා තිබේ. මේ රූපය 7 වන සියවසට අයත් ය. සිතුල්පව්ව අවලෝකිතේශ්වර ප‍්‍රතිමාවෙන් නිරූපණය වන්නේ මුල් කාලීන ප්රතිමා ලෝකෝත්තර සෘෂි විලාශයෙන් දැක් වූ බවයි.
යෝගී අවලෝකිතේශ්වරගේ බෝධිසත්ව හිඳි පිළිම ද ලැබී තිබේ. ඒවායින් ඉතා ම වැදගත් පිළිමය වෙහෙරගලින් ලැබුණු රන් ආලේප කරන ලද ලෝකඩ පිළිමයයි. රාජ ලීලාසන ක‍්‍රමයට වාඩි වී එක් පයක් නවා සිරස් අතට ආසනය මත තබා අනික් පය පහළට හෙළා ඇත. දකුණු කළවය මත තබාගත් දකුණු අතින් කටක මුද්‍රාව දක්වන අතර වම් අත වම් කලවයට පිටින් ආසනය මත රඳවා උඩු කයෙහි බර දරයි. පොළොන්නරුවේ ආළාහන පිරිවෙන්හි මෑතක කරන ලද කැණීම්වලින් ද හිස සුන් පිළිමයක් සොයා ගෙන තිබේ. එය ද යෝගී ලක්ෂණ පෙන්නුම් කරයි. ධ්‍යානී මුද්‍රාවෙන් යුත් මේ වර්ගයෙහි ලෝකඩ පිළිමයක් අනුරාධපුර පුරා විද්‍යා කෞතුකාගාරයේ ද වෙයි. පර්යංකාසන ක‍්‍රමයට හිදි මේ පිළිමයෙහි උරහිස් මත කෙහෙ රැළි වැටී නැත. උඩුකයෙහි උත්තරාසාංගය සංකේතවත් කරන රෙදි පටිය වෙයි. ධෝතිය වෙයි. අත් දෙක උකුල මත අල්ල උඩු අතට පෙනෙන සේ එකක් මත අනික තබාගෙන සිටී. ශරීර වර්ණය සුදට හුරු ය. යටිකයේ ධෝතිය ඉතා පැහැදිලිව රැළි ගන්වා දක්වා ඇත. මේ පිළිමය කි‍්‍ර.ව. 5 - 6 සියවස් වලට අයත් ය.
“දඹේගොඩ බෝධිසත්ව ප්රතිමාව“ වනාහී පැරණි රුහුණු රටට අයත් ප්රතිමාවකි. වර්තමානයේ උව පළාතට අයත් මොණරාගල දිස්ති‍්‍රක්කයේ බුත්තල උප දිසාපති කොට්ඨාසයට මායිම් ව පිහිටා ඇත. කවුරුත් දන්නා මාළිගාවිල බුද්ධ ප‍්‍රතිමාවට නැගෙනහිර දෙසින් මීටර් 300 ක් පමණ දුරින් මෙම දඹේගොඩ බෝධිසත්ව ප්රතිමාව දක්නට ලැබේ. සියලු රාජ කුමාර ඇඳුම් පැලැඳුම්වලින් යුක්ත රාජ කුමාර අවලෝකිතේශ්වර ප්රතිමා සැලැකිය යුතු ප‍්‍රමාණයක් ශී‍්‍ර ලංකාවෙන් ලැබී තිබේ. දඹේගොඩින් ලැබී දැනට සංරක්ෂණය කර ඇති මෙම හිටි ගල් පිළිමය මෙතෙක් ශී‍්‍ර ලංකාවෙන් ලැබී ඇති ඒ වර්ගයේ විශාලතම ප‍්‍රතිමාවයි. මෙය හුණුගල් ප්රතිමාවකි. මෙය මීටර් 10 ක් උසය. මෙහිසමභංග හිටි ඉරියව්ව නිරූපිත ය. අත් දෙකකි. මෙයින් දැක්වෙන මුද්‍රා ලෙස ඔසවන ලද වමතින් පද්මය දැරීමත්, පහළට හෙළන ලද දකුණු අතින් වරද මුද්‍රාව දැක්වීමත්, පෙන්නුම් කළ හැකි ය. ඉතා වටිනා ඇඳුම් පැළඳුම් හා ආභරණවලින් සරසා තිබේ. මෙහි උඩුකය ගෙළ බාහු වළලු අත් වළලු ආදියෙන් අලංකෘත කර තිබේ.
මාතර දිස්ති‍්‍රක්කයේ වැලිගම කෝරළයේ වැලිගම නගරයට ආසන්න ව පැරැණි වරායට මුහුණ ලා පිහිටා ඇති මේ කුෂ්ටරාජගල බෝධි සත්ව ප්රතිමාව අග‍්‍රබෝධි මහා විහාරය අබියස ගල් පරයක අර්ධ උන්නතව මූර්තිමත් කර තිබේ. මෙහි උස අඩි 8 ක් පමණ ද පළල අඩි 4 ක් පමණ ද වේ. මෙම ප‍්‍රතිමාවෙහි මුහුණු සතරක් නිර්මාණය කර ඇතැයි කියනු ලැබේ. මෙලෙසින් නිරූපණය කිරීමට කලාකරුවා උත්සාහ දරා ඇතැයි විද්වතුන්ගේ අදහසයි. ඉන් තුනක් මූර්තිමත් කර ඇති අතර පිටුපස මුහුණ අධ්‍යහාරයෙන් ගත යුතුය. වැලිගම කුෂ්ටරාජගල නමින් ප‍්‍රසිද්ධ පිළිමය ගැන විවිධ මත පළ වී තිබේ.
රූපභේද ලක්ෂණ අතර ධ්‍යානී බුදු රූ පහ චිහ්න මුද්‍රාව සඳහන් වෙයි. චිහ්න මුද්‍රාව චින් මුද්‍රාව යන නමින් ද හඳුන්වනු ලැබේ. මෙහි මුද්‍රාව වන්නේ දකුණු අත අඩක් ඔසවා දබර ඇඟිල්ලේ තුඩුව මහපොට ඇඟිල්ලේ තුඩුවට තබා තද කොට ගෙනයි. චින් මුද්‍රාවත් විතර්ක මුද්‍රාවත් බොහෝ දුරට එක හා සමානය. ප්රතිමාවේ ඉරියව් සමභංග වේ. අත් දෙකකි. මෙහි මුද්‍රා ලෙස දකුණු අතේ චින් මුද්‍රව හා වම් අතේ කටක මුද්‍රාව දැක්විය හැකිය.
මේ ප්රතිමාවේ සළු පිළි ඉතා ඝන ව රැළි කොට ඇත. යටි කය ධෝතියකින් යුක්ත වෙයි. එය අන්තරවාසකය දක්වා පහතට වැටී ඇත. මේ ප්රතිමාවේ උඩුකයේ වෙකක්ෂක, හාර, උදර බන්ධ; දක්නට ඇත. බාහවල හා අත්වල වළලු ද පෙනේ. කන්වල මකර කුණ්ඩල පලඳවා ඇත. ගෙල වටා මාල සතරක් ද, උදර බන්ධ ද, ඉනේ පටියක් ද, පා සළඹ ද, හිසේ පැති ඔටුන්න ද වෙයි.
ගෙල දෙපසින් පහළ උරහිස් හා උදර ප‍්‍රදේශය වෙත වැටෙන ඇඟටම ඇලුණු ස්වභාවයක් දක්වන ලියවැල් හා රූකම්වලින් යුක්ත මාලයක් පැලැඳ ඇත. මෙම ප්රතිමාව මාල තුනක් පැලැඳි බව පැහැදිලිව ම පෙනෙන්ට තිබේ.
ප්රතිමාවේ දෙඅතෙහි ම ඇඟිලිවල මුදු පැලැඳ ඇති බවක් දැක් වේ. එක අතක වළලු දෙක බැගින් පලඳවයි. පා වළලුවලින් යුක්තයි. ශී‍්‍ර ලංකාවේ දැක්වෙන අති විශිෂ්ඨ අවලෝකිතේශ්වර පිළිමයකි. ජටා මකුටයෙහි ධ්‍යානී බද්ධ රූප තුනකින් සමන්විත වේ. ඒ අනුව පංච ධ්‍යානී බුදුවරු ජටා මකුටයෙන් මූර්තිමත් කිරීමට ගත් උත්සාහයක් ලෙස හැඳින්විය හැකියි. මහායාන ආගමෙහි ධ්‍යානී බුදුවරු පස් දෙනෙකි. එනම් :-
වෙරෝචන, අක්ෂෝභ්‍ය, රත්න සම්භව, අමිතාභ, අමෝඝ සිද්ධි
මේ බුදුවරුන්ට අයත් බෝධිසත්වරුන් ද පස් දෙනෙකි. එනම් :-
වෙරෝචන - සමන්ත භද්‍ර, අක්ෂෝභ්‍ය - වජ‍්‍ර පාණි, රත්න සම්භව - රත්න පාණි, අමිතාභ - පද්ම පාණි, අමෝඝ සිද්ධි - විශ්ව පාණි
ඌව පළාතේ මොණරාගල දිස්ති‍්‍රක්කයේ වැල්ලවාය නගරයේ සිට සැතපුම් 2 1/2 ක් පමණ දුර තිස්ස මහාරාම පාරේ ගමන් කළ විට, ඊට ඔබ්බෙහි පර්වත ප‍්‍රාන්තයක බුදුරුවගල විහාරය පිහිටා ඇති අතර මෙහි පිහිටි බෝධිසත්ව පිළිම හතරක් හා පරිවාර පිළිම දෙකක් හඳුනාගෙන ඇත. ඒවා ප්රධාන බුද්ධ ප්රතිමාව දෙපසින් තුන බැගින් නිර්මාණය කර තිබේ. මෑතක දී ලැබුණු තිරියායි පිළිමය සැලකිල්ලට ගත් විට, සිතුල්පව්ව අවලෝකිතේශ්වර ප‍්‍රතිමාවෙන් ද නිරූපණය වන්නේ සිංහලයන් මුල් අවලෝකිතේශ්වර රූප අවලෝකිතේශ්වර සෘෂි විලාසයෙන් දැක් වූ බවයි.
සෘජු කායයෙන් වැඩ සිටින බෝධිසත්ත්වයන්ගේ දෑත් කටක මුද්‍රාවෙනි. දණහිස් දක්වා වැටෙන සේ ඇඳ ඇති සාටකය නොවැගිරෙන පරිදි ඉඟ වටා රෑන් පටින් බැඳ මැද අලංකාර ගාංචුවකින් එක්කර ඇත. එයින් පහළට එල්ලෙන නරූපට දෙකක් රැළි සහිතව වම් කලව දිගේ දණ දක්වා පහතට වැටෙයි. ඇඳුමේ මේ කොටස සිතුල් පව්වේ ප්රතිමාවේ ඇති නරුපටට සමාන වුව ද නිමවා ඇති ආකාරය වෙනස් ය. රුවේ උඩුකය නිරුවත් ය. ආභරණ හෝ යඥෝපවීතය නොමැත. කෙස් වැටිය උත්තුංග ජටා මකුටයක් සේ දක්වා ඇත.
මෙතී‍්‍ර හා නාථ ප්රතිමා දෙකෙහි වෙනස දැක් වූ පැරණි කලාකරුවෝ නාථ රූපයෙහි මකුටයෙහි බුදුරුව ද, මෙති‍්‍රය රූපයෙහි දාගැබ් සටහන ද යොදා නෙළුහ. බුදුරුව ගල අවලෝකිතේශ්වර නාථ රූපවෙහි ඇති තවත් විශේෂයක් නම් එය කටක හස්ත මුද්‍රාවෙන් නෙළා තිබීමයි. ධර්ම හඬ හා එහි ආරක්ෂාව සංකේතවත් කරන්නාහු වජ‍්‍රපාණි බෝධිසත්වයෝ ය. බුදුරුවගල පිළිමයට දකුණින් ඇති ති‍්‍ර මූර්ති තේමාවේ ප්රධාන රූපයට දකුණින් ඇති රූපයේ ඔසවන ලද වම් අතේ විශ්ව වජ‍්‍රයක් වෙයි. මේ ප්රතිමාව සමභංග හිටි ඉරියව්වෙන් නිරූපණය කොට ඇත. ප්රතිමාවේ දැක්වෙන මුද්‍රා නම් කටක මුද්‍රාව වේ. හිසේ අලංකාර මකුටයකි. මකර කුණ්ඩල වෙයි. මාල දැක්වෙයි. වළලු මූර්තිමත් කර දක්වා ඇත.
බෝසත් ප්රතිමාවේ දකුණු පසින් පුරුෂ ලක්ෂණ මනාව පෙන්නුම් කරන තවත් අල්පෝන්නත මූර්තියකි. මෙය අශ්ව හිසක් සහිතව මූර්තිමත් කර තිබේ. මහායාන ග‍්‍රන්ථයක් වන සාධන මාලාවට අනුව අශ්ව හිසක් සහිතව නිරූපණය කරන්නේ සුදන කුමාර ප්රතිමාව ය. මොහු අවලෝකිතේශ්වරගේ පුත‍්‍රයා ය යන මතයක් මහායානිකයන් තුළ පවතී. මෙහි මැද තිබෙන්නේ බෝධිසත්ව ප්රතිමාවකි. ස්තූපය යොදන්නේ මෙතී‍්‍ර බෝධිසතුන්ට ය. ඒ අනුව මේ ප්රතිමා තුනින් මෙතී‍්‍ර බෝධිසත්වයන් වහන්සේ ප‍්‍රමුඛ ය. මොහුගේ පිළිමය මෙහි නෙළා ඇති බව මහාචාර්ය පරණවිතානගේ මතයයි.
මහායානිකයෝ කි‍්‍ර.ව. 3 වන සියවස පමණ දී ශී‍්‍ර ලංකාවට ඔවුන්ගේ බෝධිසත්වයන් හඳුන්වා දුන්හ. අවලෝකිතේශ්වර හෙවත් නාථ ඔවුන් අතර මුල් තැන ගනී. ඒ බෝධිසත්වයෝ මහාකරුණාව නියෝජනය කරමින් අතට පත් නිවන් සුව හැරපියා දුකට පත් සත්වයින් බුද්ධත්වය කරා යොමු කිරීම හා ඔවුන් ආරක්ෂා කිරීම තම වගකීම ලෙස සලකා කි‍්‍රයා කරන්නෙකු වේ. රෝග සුව කිරීමට එතුමා හට ඇති අති මානුෂීය බලය අනභිභවනීය බෝධිසත්වයකු වශයෙන් මතුවීමට හේතුවක් විය. දඹුල්ලේ රජ මහා විහාරයේ බුද්ධ අවලෝකිතේශ්වර හා මෙති‍්‍රය ති‍්‍ර මූර්තියේ මෙති‍්‍රය අවලෝකිතේශ්වර මෙන් ධ්‍යානී බුදුරුව හිසේ පැලැඳ සිටියි. මහනුවර දළදා මාළිගාව හා සම්බන්ධ සතර දේවාලවලින් එකක් නාථ හෙවත් අවලෝකිතේශ්වරට වෙන් වී තිබේ. මෙති‍්‍රයට එහි තැනක් දී නැත. එහෙත් මෙති‍්‍රය සමාජයෙන් ගිලිහී යාමක් එයින් අදහස් නොවෙයි. මහනුවර යුගයෙහි බොහෝ විහාරවල මෙති‍්‍රයට ද තැනක් දී තිබේ.
මහායාන බුදු සමයේ ප්‍රභවය
මහායාන බුදුසමයේ ප්‍රභවය උදෙසා වූ මූලික පියවර ආරම්භ වන්නේ ක්‍රි.ව. 1 වන සියවසේදී ය. ඉන්දියාවේ කණිෂ්ක රාජ්‍ය යුගය වශයෙන් සැලකෙන මෙම අවධියේ දී කාශ්මීරයේ ජාලන්දර නම් වූ ස්ථානයේ දී කණිෂ්ක රජුගේ රාජ්‍ය අනුග්‍රහය සහිතව පාර්ශ්ව සහ අශ්වඝෝෂ යන තෙරුන්වහන්සේ ගේ ප්‍රධානත්වයෙන් පවත්වන ලද සිවුවන ධර්ම සංගායනාවේ ප්‍රතිඵලයක් ලෙස ස්ථිර ලෙසම මහායාන බුදු සමයේ විකාශනය ආරම්භ විය. එහෙත් පොත පතෙහි සඳහන් වන ආකාරයට මෙහි මුල්ම ආරම්භකයින් වශයෙන් සැලකෙන්නේ දෙවැනි සංගායනාවෙන් පසුව ප්‍රතිසංස්කරණවාදී මත පිළිගත් වජ්ජිපුත්‍රක භික්‍ෂූන්ගෙන් ආරම්භ වූ මහාසාංගික නිකායිකයන් ය. ඔවුන් නිසා කණිෂ්ක රාජ්‍ය යුගය වන විට මහායාන බුදු සමය තරමක් දුරට විකාශනය වී තිබිණි. කෙසේ නමුත් “මහායාන” වැනි නව ආගමික සම්ප්‍රදායයක් බිහි වීමෙහි ලා බලපෑ හේතු සාධක මොනවාද යන්න විමසා බැලීම යුතු ය.
1. අභ්‍යන්තර හේතු සාධක.
2. බාහිර හේතු සාධක
වශයෙන් ඒ පිළිබඳ වෙන වෙනම කරුණු ගෙන සාකච්ඡා කිරීම මෙහිදී වැදගත් වේ.
මහායාන බුදුසමයේ ආරම්භය සඳහා බලපෑ සාධක අතර අභ්‍යන්තර හේතු සාධක වලට වැදගත් තැනක් හිමි වෙයි. මහායානය නම් වූ නව ආගමික සම්ප්‍රදාය ක්‍රි.ව. 1 වන සියවසේ දී පමණ ආරම්භ වූවා යැයි විශ්වාස කළ ද ඒ සඳහා වූ හේතු සාධක ජීවමාන බුදුන් වහන්සේගේ කාලය දක්වා ඈත අතීතයකට හිමිකම් කියයි. මහායාන බුදු සමයේ මූල බීජ බුදුන් වහන්සේ ජීවමාන සමයේ දී ම ශාසනය තුළ වැඩෙමින් පැවැති බව, ධර්මය හා විනය තුළ සඳහන් වන කරුණු තුළින් සනාථ වෙයි. චුල්ල වග්ග පාලිය පාරාජිකා පාලිය වැනි විනය පිටකයට අයත් ග්‍රන්ථ වල සඳහන් වන දේවදත්ත තෙරුන්ගේ ක්‍රියා කලාපය, ඝෝසිතාරාමයේ ධර්මධර විනයධර භික්‍ෂූන්ගේ ක්‍රියා කලාපය, සුනක්ඛත්ත, ඛොරක්ඛත්තිය, බහුභාණ්ඩික තිස්ස, ඛෝකාලික, ඡබ්භග්ගිය, සත්ථාරසවග්ගිය වැනි භික්‍ෂූන් වහන්සේ ගේ ක්‍රියා කලාප, මඟින් බුද්ධ කාලයේ සිටම විනය පිළිබඳ දැක් වූ නව ආකල්ප වටහා ගත හැකි ය. එමෙන්ම මුල් බුදු සමයේ බුද්ධ චරිතය හා ධර්මය සම්බන්ධ වූ ඇතැම් කරුණු ද, මහායානයේ ප්‍රභවයට, හේතු සාධක වී ඇත.
මහායාන බුදුසමයේ මූලික සංකල්පයක් ලෙස ‘බුද්ධ’ සංකල්පය හැඳින්විය හැකි ය. එය මනඞකල්පිත වූ බුදුවරයකු පිළිබඳ ඉගැන්වීමකි. නමුත් ථෙරවාද බෞද්ධ සාහිත්‍යය තුළ එසේ නිර්මාණය කරන ලද බුද්ධ සංකල්පයක් නැත. ථෙරවාද බුදුදහම තුළ ඇත්තේ, ඓතිහාසික උත්තරීතර මනුෂ්‍ය ශාස්තෘවරයෙකු පිළිබඳ විශ්වාසයක් පමණකි.
බුදුන් වහන්සේට දේවත්වයක් ආරෝපණය කිරීමට හේතු වී ඇත්තේ, මුල් ථෙරවාදී නිකාය ග්‍රන්ථයන්හි බුදුන් වහන්සේ හඳුන්වා දීමට යොදාගත් වචන සාවද්‍ය ලෙස අර්ථ විවරණය කොට ගැනීමයි. මුල් පෙළ පොත් වල බුදුන් වහන්සේ හඳුන්වා ඇති ‘අනුත්තර’, ‘අසදිස’, ‘අප්පටිම’ වැනි අභිධාන මෙසේ සාවද්‍ය ලෙස අර්ථ විවරණය කළ වචන ලෙස, පෙන්වා දිය හැකි ය.
මුල් පෙළ පොත් වල බුදුන් වහන්සේ මෙවැනි වචන යොදා හඳුන්වා දෙන්නට උත්සාහ ගෙන ඇත්තේ, උන්වහන්සේ දෙවි මිනිසුන් සහිත ලෝකයේ කිසිවකුටත් සමාන කළ නොහැකි නිසා ය. මුල් බුදු සමයේ සඳහන් වන එක්තරා අවස්ථාවක්, මේ සඳහා උදාහරණ ලෙස දැක්විය හැකි ය. එනම් උපක ආජීවකයා හට බුදුන් වහන්සේ හමු වූ අවස්ථාවේ දී උපක බුදුන් වහන්සේ කවුරුන්දැයි ප්‍රශ්න කරයි. එහිදී බුදුන් වහන්සේ තමන් වහන්සේ හඳුන්වා දෙන්නේ,
“න මෙ ආවරියො අත්ථි
සදිසො මෙ න විජ්ජති
සදේවකස්මිං ලෝකස්මිං
නත්ථි මෙ පටිපුග්ගලො”
සදිසො මෙ න විජ්ජති
සදේවකස්මිං ලෝකස්මිං
නත්ථි මෙ පටිපුග්ගලො”
යනුවෙනි.තමන් වහන්සේට ආචාර්ය වරයකු නැති බවත්, තමන් වහන්සේ ලොව කිසි සත්වයෙකුට (දෙවි, බඹුන්, මිනිසුන්,සහිත ලෝකයේ) සමාන කළ නොහැකි බවත් පෙන්වා දෙති. තවත් එක් අවස්ථාවකදී බුදුන් වහන්සේ ට හමුවන ද්‍රෝණ බමුණා, බුදුන් වහන්සේගෙන් ප්‍රශ්න කරන්නේ ඔබ දෙවියෙක් ද? බ්‍රහ්මයෙක් ද? යක්‍ෂයෙක්ද? ගාන්ධර්වයෙක්ද? නැතහොත් මනුෂ්‍යයෙක් ද? ආදී ලෙසිනි. එහිදි ද බුදුන් වහන්සේ තමන් වහන්සේ හඳුන්වා දෙන්නේ තමන් ඒ කිසිවකුටත් සමාන කළ නොහැකි බවත්, තමන් වහන්සේ හැඳින්වීමට ඇති සුදුසුම වචනය ‘බුද්ධ’ යන්න බවත් ය.
මෙසේ බුදුන් වහන්සේ තමන් ආශ්චර්යවත් පුද්ගලයකු ලෙස හුවා දැක්වූයේ අනෙක් මිනිසුන්ට නැති ශාරීරික අංගෝපාංග හා ක්‍රියාකාරකම් තමන්ට ඇති නිසා නොව, චිත්ත පාරිශුද්ධියෙන් උන්වහන්සේ සියලු සත්වයන්ට වඩා ඉහළින් සිටි නිසා ය. ඒ නිසාම උන්වහන්සේ මිනිසුන් අතර උත්තරීතර මිනිසා වූහ. නමුත් පසුකාලීන මහායානික ආචාර්යවරුන් දේශනා උපයෝගී කරගෙන බුදුන් වහන්සේ ජාති, ජරා, ව්‍යාධි, මරණයන්ට ලක් නොවන විවිධ අවතාරයන්ගෙන් ;පනී සිටින සදාකාලික ද උතුමෙකු ලෙසින් හඳුන්වා දී ඇත.
මහායානිකයන් අතර පවත්නා ඇතැම් දාර්ශනික සංකල්ප ද ප්‍රභව වී ඇත්තේ මුල් බුදු සමයෙහි එන ඇතැම් ඉගැන්වීම් තුළිනි. මහායාන බුදු දහමෙහි ඉතා ජනපි‍්‍රය අංගයක් වන ත්‍රිකාය සංකල්පයට අයත් ධර්මකාය සංකල්පය මෙසේ වර්ධනය වූ දාර්ශනික සංකල්පයකි.
ධර්ම කාය යනු බුදුන් වහන්සේ මූර්තිමත් කරන්නා වූ එක් අවස්ථාවකි. මෙවැනි සංකල්පයක් නිර්මාණය වීම උදෙසා බලපෑ මුල් බුද්ධ දේශනාවක් ‘චක්ඛලී යමෙක් ධර්මය දකී නම් හේ මා දකී මා දකී නම් හේ ධර්මය දකී’ යන්න ය.
මෙම ප්‍රකාශයද පසුකාලීන මහායාන ආචාර්යවරුන් විසින් ධර්මයට පුද්ගලත්වයක් ආරෝපණය කිරීමට හේතු සාධක වන්නට ඇත.
ඒ අනුව පැහැදිලි වන්නේ මහායානිකයන්ගේ ධර්මකාය සංකල්පය මුල් බුදු සමයේ ඇතැම් ධර්ම දේශනා පාඨ තුළින් නිර්මාණය කරගත් දාර්ශනික සංකල්පයක් බවය.
එමෙන්ම 11 වන සංගායනාවෙන් පසුව බිහි වූ මාධ්‍යමික, යෝගාවාර, වෛභාෂික හා සෞත්‍රාන්ත්‍රික යන නිකායිකයින් ගේ ශූන්‍යතාවාදය විඥප්තිමාත්‍රතා සිද්ධිවාදය, සර්වං අස්තිවාදය හා බාහ්‍යාර්ථ අනුමෙය වාදය යන මහායාන හා අර්ධ මහායාන දර්ශනවාද ද මුල් ථෙරවාද බුදු දහමේ එන ඇතැම් ධර්ම කරුණු ඇසුරින් ගොඩ නැඟුණු දාර්ශනික සංකල්ප බව පෙනේ.
“ය ඞ ප්‍රතිත්‍ය සමුත්පාදං
ශුන්‍යතාං තාං ප්‍රචක්ෂ්මහේ
සා ප්‍රඥප්තිරුපාදාය
ප්‍රතිපද්සෛව මධ්‍යමා”
ශුන්‍යතාං තාං ප්‍රචක්ෂ්මහේ
සා ප්‍රඥප්තිරුපාදාය
ප්‍රතිපද්සෛව මධ්‍යමා”
යන මාධ්‍යමික කාරිකෝක්තියෙන් පෙන්වා දෙන්නේ ස්වකීය ශූන්‍යතාවාද දර්ශනයට, බුදුන් වහන්සේ දේශනා කරන ලද “ප්‍රතිත්‍ය සමුත්පාද ධර්මය” පදනම් වී ඇති බවකි.
හේතුවක් තිබෙන තුරු ඵලයක් ඇති නම්, ඵලය ඇතිවෘමට හේතුවක් ඇත්නම්, තනිකරම හේතුවක් හෝ ඵලයක් ගැන කතා කළ නොහැකි බව ආචාර්ය නාගජ්ජුනයන් සිය ශූන්‍යතා වාදය තුළින් පෙන්වා දී ඇත.
එමෙන්ම තම ශූන්‍යතා දර්ශනය කිසිසේත් මුල් බුදු සමයට පරිබාහිර වූවක් නොවන බව, නාගර්ජුනයින් වැඩි දුරටත් සඳහන් කොට ඇත.
1. ඉමස්මිං සති ඉදං හොති
2. ඉමස්ස උප්පාදා ඉදං උප්පජ්ජති
3.ඉමස්මිං අසති ඉදං න හොති
4. ඉමස්ස නිරෝධා ඉදං නිරුජ්ජති.
යමක උපත හා විපත සම්බන්ධයෙන් මුල් බුදුසමයේ දක්වා ඇති මෙම චතුර්විධ න්‍යාය හා ශූන්‍යතාවාදී දර්ශනය තුලනය කර බැලීමෙන් පැහැදිලි වන්නේ, මෙය මුල් බුදු දහමින් කිසිසේත්ම පරිබාහිර ඉගැන්වීමක් නොවන බව ය. ශූන්‍යතාවාදී දර්ශනයට අනුව
1. අස්ති - ඇත
2. නාස්ති – නැත
3. අස්ති නාස්ති – ඇත නැත.
4. නේවාස්ති නාස්ති – ඇත්තේත් නැත. නැත්තේත් නැත.
යනුවෙන් එක හෝ අන්තයකට බැස ගැනීම, දෘෂ්ටි ග්‍රහණයක් බවත්, එම දෘෂ්ටිග්‍රහණය සත්‍යාවබෝධයේ දී සම්පූර්ණයෙන්ම බැහැර කළ යුතු බවත්,
“ශුන්‍යතා සර්වදෘෂ්ටිනාං
ප්‍රෝක්තා නිහ්ශරණං පිනෛඞ
යෙෂාං තු ශුන්‍යතා දෘෂ්ටිඞ
තාන් අසාධ්‍යාන් බහාෂිරෙඞ
ප්‍රෝක්තා නිහ්ශරණං පිනෛඞ
යෙෂාං තු ශුන්‍යතා දෘෂ්ටිඞ
තාන් අසාධ්‍යාන් බහාෂිරෙඞ
යනුවෙන් මාධ්‍යමිකයන් පෙන්වා දී ඇත. මෙය මුල් බුදු දහමේ දේශනාවලට පරිබාහිර නොවූවක් බව, පැහැදිලි කැරෙන බුද්ධ දේශනාවක්, සංයුක්ත නිකායෙහි සඳහන් වෙයි. එනම්,
“සබ්බං අත්ඵිති බො කවිවායන අයං එකො අන්තෝ සබ්බං නත්ඵිති ඛො කවිවායන අයං දුතියො අන්තො එතො උභෝ අන්තෙ අනුපගම්ම මජජෙන තථාගතො ධම්මං දෙසෙති” යන්නයි.
එමෙන්ම චුල්ල සඤ්ඤත සූත්‍රය, මහ සුඤ්ඤත සූත්‍රය, සුත්ත නිපාතයේ මොඝරාජ සූත්‍රයේ සඳහන් වන ශුන්‍යතා ප්‍රතිසංයුත්ත දේශනාද මාධ්‍යමිකයින් ගේ ශුන්‍යතාවාදය මුල් බුද්ධ දේශනා පදනම් කර ගනිමින් ගොඩ නැගී ඇති බවට නිදසුන් වේ.
යෝගාචාර නිකායිකයන්ගේ විඥානවාද හා සෞත්‍රාන්තික නිකායිකයන්ගේ බාහ්‍යාර්ථ අනුමෙය වාදය හෙවත් ක්‍ෂණභංග සිද්ධාන්තයට පදනම් වී ඇත්තේ ද මුල් බුදු දහමේ විඥානය හා අනිත්‍යතාව සම්බන්ධව ඉදිරිපත් කොට ඇති බුද්ධ දේශනාම බව පාලි නිකාය ග්‍රන්ථ විමර්ශනය කිරීමෙන් පැහැදිලි වේ.
“මහායානය” නම් වූ අභිනව ආගමික සම්ප්‍රදායේ වර්ධනය උදෙසා බුද්ධ කාලයේ සිටම මේ අයුරින් මූල බීජ රෝපණය වී කෙමෙන් කෙමෙන් කාලයත් සමග එය වර්ධනය වන ආකාරයක් දැක ගත හැකි ය. විශේෂයෙන් බුද්ධ කාලයේ සිටම ධර්මය විවරණය කිරීමේ අයිතියක් භික්‍ෂූන්ට ලැබී තිබීම මහායාන ධර්මයේ ප්‍රභවයට විශාල රුකුලක් විය.
“තථාගථප්ප වේදිථො ධම්මො විවඨො විචොරවති නො පටිවින්නෝ” (ම.නි. විමංසක සූත්‍රය)
බුද්ධ වචනය විවෘතව විමසීමට විවේචනය කිරීමට භික්‍ෂූන්ට මුල සිටම ඉඩ කඩ ලබා දී තිබිණි. ඒ නිසාම ඇතැම් භික්‍ෂූන් මෙම අවසරය අයථා ලෙස ප්‍රයෝජනයට ගත්හ.
මජ්ඣිම නිකායේ අලගද්දුපම සූත්‍රයෙහි අරිට්ඨ නම් භික්‍ෂුව කම්සැප විඳීම භික්‍ෂූන්ට අන්තරාය නොවන බවත් හේතුව කම්සැප විඳින ගිහියන්ද රහත් ඵලයට පත්වන බව දැක්වීම මේ සඳහා එක් උදාහරණයකි.
මෙසේ බුද්ධ කාලයේ සිටම මහායානයේ උදාව සඳහා වූ මූල බීජ රෝපණය වෙද්දී එම බීජයන් දළුලා වැඩෙන්නට අවශ්‍ය බාහිර සාධක රාශියක් ද මූලාශ්‍ර ග්‍රන්ථ අධ්‍යයනය තුළින් දැකගත හැකි ය.
සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයන් වසර සියයක් පමණ යනතුරු කිසි භේද භින්නතාවයකට මුහුණ නොදුන් බුදු සසුන 11 වන ධර්ම සංගායනාවෙන් පසුව නිකායාන්තර වශයෙන් බෙදී වෙන් වන්නට විය.
මේ ආකාරයට භික්‍ෂූන් වහන්සේ භේද භින්න වී නිකාය වශයෙන් වෙන් වන්නට සියවසක කාලයක් පුරා පැවතුණා වූ සමාජ, දේශපාලන, ආර්ථික, ආගමික දාර්ශනික ආදී වූ නොයෙක් අංශවල විපර්යාස බලපාන්නට ඇතැයි සිතිය හැකි ය. විවිධ අධිරාජ්‍යයන් ගේ දේශපාලන ආගමනයත් ක්‍රම ක්රමයෙන් සංවර්ධනය වූ ආර්ථික රටාවත් ඔස්සේ නව නගර බිහි වීම, අධි සුඛෝපභෝගී ජීවන රටා ඇතිවීමත්, මෙසේ ඇති වූ භෞතික සංවර්ධනය හේතුවෙන් මිනිසුන් තුළ පැවැති විසමාචාර ගති බහුලවීමත් හේතුකොට ගෙන බුදු සමය වැනි නිස්සරණාද්‍යාශයෙන් අනුගමනය කළ යුතු ධර්මයක් කෙරෙහි ජනතාවගේ අවධානය අඩු විය. කාලාන්තරයක් මුළුල්ලේ භාරතීය ජනතාවගේ සිත් සතන් තුළ මුල් බැසගෙන තිබූ බාහිර බලවේගයක පිහිට හා ආරක්ෂාව පිළිබඳ ආකල්ප මේ වන විට යළිත් හිස ඔසවමින් තිබුණු අතර බුදු සමයෙහි එබඳු ප්‍රවේශයක් දැක ගත නොහැකි විය. ඒ නිසාම භාරතීය ජන සමාජය තුළ ඉතා කුඩා ඒකකයක් වූ බෞද්ධ සමාජයට එය තව දුරටත් පවත්වාගෙන යාමේ අපහසුවක් ඇති විය. විශේෂයෙන්ම අශෝක අධිරාජයාගෙන් පසුව බුදු සමයේ සංවර්ධනය උදෙසා අනුග්‍රහ දැක් වූ රජෙකු බිහි නොවීමත්, බුදු දහම අභිබවා හින්දු දහම නැගී සිටීමට ප්‍රබල හේතුවක් විය. මෙම අභියෝග වලට මුහුණ දී බුදු දහම තව දුරටත් රැක ගැනීමට නම් සම්ප්‍රදාය තුළ නවීකරණය වීමේ අවශතාවය පැන පැඟුණි. එහි ප්‍රතිඵලයක් ලෙස “මහා සාංඝීක” නම් වූ නව නිකායක් වෙනම සංවිධානය විය. ක්‍ෂණික රාජ්‍ය යුගය වන විට මෙම නව නිකාය තව දුරටත් වර්ධනය වී තිබුණි. ඔවුන්ගේ මූල ධර්ම ඇතුළත් මුල්ම මූලාශ්‍රය වශයෙන් හඳුනාගෙන ඇත්තේ මහ සාංඝිකයන්ගේ මහාවස්තු අපදාන නම් ග්‍රන්ථයයි. එයට අනුව බුද්ධ සංකල්පය, බෝධි සත්ව සංකල්පය, පාරමිතා සංකල්පය, දශභූමි සංකල්පය, ත්‍රිකාය සංකල්පය, බුද්ධ ක්‍ෂේත්‍ර සංකල්පය, හා ථෙරවාද අර්හත් සංකල්පය පහත් කොට සැලකීම යන මහායාන ඉගැන්වීම් රාශියක් දැක ගත හැකි ය.
මහායාන බුදුසමයේ ප්‍රභවය උදෙසා බලපෑ බාහිර සාධක අතරට ජාත්‍යන්තර වශයෙන් සිදු වූ දේශපාලන බලපෑම් ද ඇතුළත් කළ හැකි ය. ඒ අනුව මහා ඇලෙක්සැන්ඩර් රජුගෙන් පසුව ගී‍්‍රසිය, බැක්ට්‍රියාව, පර්සියාව වැනි රටවල් වයඹ දිග ඉන්දියාව ආක්‍රමණය කිරීම ද ඒ වන විටත් භාරතය තුළ පැවැති බෞද්ධාගමික සංකල්ප වෙනස් වීමට හේතුවක් විය. විශේෂයෙන් පර්සියන් වරුන් අතර පැවතුණා වූ සූර්ය දේවතා ඇදහිල්ල පසුකාලයේ දී මහායාන, බෞද්ධයන් අතර අමිතාභ බුද්ධ සංකල්පය පහළ වීමට ;හ්තුවක් වී ඇත. එකල ගී‍්‍රක්වරුන් අතර පැතිර පැවැති දේවතා රූප නිර්මාණය කිරීමේ සංකල්පය ඇතිවීමට ඉවහල් වූවා විය හැකි ය. විශේෂයෙන් ගී‍්‍රක් වරුන් විසින් නිර්මාණය කරන ලද ඇපලෝ දෙවියන් ගේ රූපය බෞද්ධයන් විසින් අනුකරණය කොට බුද්ධ ප්රතිමාව නිර්මාණය කරන්නට ඇත.
බ්‍රාහ්මණ වංශිකයන් සසුන්ගත වීමද පසුකාලයේ දී මහායාන ධර්මය ප්‍රභවයට හේතුවක් වූ බව පෙනේ. බ්‍රාහ්මණ වංශිකයන් පැවිදි වූවද ඔවුන් විසින් පාරම්පරිකව පිළිගනිමින් පැවැති විවිධ ආගමික, සාමාජික මතිමතාන්තර වලින් ගැලවීමට හැකි වී නොමැත. පිළින්දවච්ඡ, යමේලු හා තේලුක චූල මාලුක්‍යපුත්ත වැනි (බ්‍රාහ්මණ වංශික) තෙරුන් වහන්සේගේ ක්‍රියා කලාප තුළින් ඒ බව පැහැදිලි වේ. බුදුරජාණන් වහන්සේ ජීවමානව වැඩ සිටි බැවින් ඔවුන් ගේ මිථ්‍යා සංකල්පවලට ඉඩ නොලැබුණද සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් පසුව ඔවුන්ට සිය මත ප්‍රකාශයට පත්කිරීමටත් ඒවා පිළිපැදීමටත් බාධාවක් නොවී ය. පසු කාලයේ දී මහායාන බුදු සමයේ වර්ධනය උදෙසා ක්‍රියා කළ අශ්ව, ඝෝෂ, නාගර්ජුන, අසංග, වසුබන්ධු වැනි මහායාන ආචාර්ය වරුන් ද බ්‍රාහ්මණ වංශිකයන් වීම මෙහිලා සඳහන් කළ යුතුමය.
විශේෂයෙන් ක්‍රි.ව. 1 වන සියවසෙන් පසුව බුදු සමය දේශ දේශාන්තරයන්හි ව්‍යාප්ත වීමද මහායාන බුදු සමයේ උදාවට බලපෑ බාහිර බලපෑමක් ලෙස පෙන්වා දිය හැකි ය. චීනය, ජපානය, ටිබේටය හා කොරියාව මධ්‍ය ආසියාව වැනි රටවලට බුදු දහම පැතිර යත්ම ඒ ඒ රටවල පැවතුණා වූ ආගමික ඉගැන්වීම් හා පුද පූජා සමග එකට සංකලනය වී ජන හදවත් තුළ තැන්පත් විය. ජන සමාජ ක්රමයෙන් භෞතික සංවර්ධනය කරා එළඹෙත්ම භික්‍ෂූන් අතර ද ප්‍රතිපත්තිය අභිබවා පර්යාප්තිය නැගී සිටින්නට විය. මෙහි ප්‍රතිඵලයක් ලෙස නාගර්ජුන තෙරුන් මාධ්‍යමික දර්ශනයත්, අසංග හා වසුබන්ධු තෙරවරුන් විඤ්ඤාණවාදී දර්ශනයත්, කුමාර ලබ්ද තෙරුන් බහ්‍යාර්ථ අනුමෙයවාදී දර්ශනයත් ගොඩ නැගූහ. ආරණ්‍යගත ජීවිතයකට වඩා භික්‍ෂුව සමාජගත ජීවිතය පි‍්‍රය කිරීමද පසුකාලීනව විවිධ මහායාන ඉගැන්වීම් බිහි වීමට හේතුවක් විය. කලින් කලට මිනිසුන් තුළ ඇතිවන්නා වූ විවිධ අවශ්‍යතා සපුරාලීමට භික්‍ෂූන් වහන්සේ ඉදිරිපත් වීම නිසා තාන්ත්‍රික සිද්ධාන්ත ගරුකර ගත් පන්ත්‍රයාන මන්ත්‍රයාන වැනි විවිධ මහායානික ශාඛා බිහි විය.
මහායාන බුදු සමයේ ඇති විශේෂිත ලක්ෂණයක් වන්නේ මුල් බුද්ධ දේශනා නොයක් ආකාරයෙන් විමර්ශනයට ලක් කොට නව තාක්‍ෂණික සංකල්ප ඉදිරිපත් කිරීමයි. සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් පසුව සසුන තුළ පිළිගත හැකි නායකත්වයක් නොතිබීම මෙයට ප්රධාන හේතුව විය.
බුදුන් වහන්සේ වැඩ සිටි අවධියේ දී භික්‍ෂූන් වහන්සේට ධර්මය හා විනය සම්බන්ධව යම් කිසි ගැටලුවක් මතුවුවහොත් එය බුදුන් වහන්සේ වෙත ඉදිරිපත් කොට විසඳා ගත හැකි විය. නමුත් උන්වහන්සේ ගේ පරිනිර්වාණයෙන් පසුව භික්‍ෂූන් වහන්සේ සිය ධර්මය හා විනය සම්බන්ධ ගැටලු ස්වප්‍රත්‍යක්‍ෂතා ධර්මය අනුව විවිධ විභින්න ආකාරයෙන් විග්‍රහ කොට විසඳා ගත්හ. මේ නිසාම විවිධ බෞද්ධ දර්ශන වාද බිහිවන්නට විය. සම්බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් පසුව සසුන තුළ නායකත්වයක් නොතිබීම මහායාන බුදුසමයේ ප්‍රභවයට සුවිශේෂී හේතුවක් වන ආකාරය මෙයින් පැහැදිලි වේ.
භාරතීය ජන සමාජය තුළ පාරම්පරිකව පැවැත එන්නා වූ හින්දු දේව සංකල්පයද මහායාන බුදු සමයේ උදාවට ප්‍රබලව බලපෑම් කළේ ය. මහායාන බුදු සිරිතේ විවිද අවස්ථා පිලිබඳ සළකා බලන විට පැහැදිලි වන්නේ ඒ සඳහා හින්දු දේව වාදය ප්‍රබලව බලපෑම් කොට ඇති බවකි. අශ්වඝෝෂ හිමියන් බුද්ධ චරිත මහා කාව්‍යයේ සිදුහත් උපත නිරූපණය කර ඇති ආකාරය මේ සඳහා නිදසුන් ලෙස දැක්විය හැකි ය. එහි උන්වහන්සේ බුදු සිරිත දේව චරිතය ඉක්මවා යන අයුරින් නිරූපණය කොට ඇත. බුදුන් වහන්සේ දේවාති දේව, ශක්‍රාති ශක්‍ර මාරාති මාර හා බ්‍රහ්මාති බ්රහ්ම යන විශේෂිත පද වලින් හඳුන්වා තිබීමෙන් එය පැහැදිලි වේ. මහායානිකයන් බුදුන්වහන්සේ ගැලවුම් කරුවෙකු බවට පත් කොට බෝධිසත්ව සංකල්පය නිර්මාණය කොට ඇත්තේ ද මෙම හින්දු දේව සංකල්පයේ බලපෑමෙන් බව පෙනේ. මහායාන ත්‍රිකාය සංකල්පයෙහි එහ නිර්මාණ කාය පිළිබඳ අදහස ද ඔවුන් තුළ ඇතිවන්නේ හින්දු දේව සංකල්පයේ ආභාෂයෙන් බව කිව යුතු ය.
කෙසේ වෙතත් බුද්ධ කාලයේ සිටම හටගත්තා වූ විවිධාකාරයේ ආගමික දාර්ශනික මතවාද ද ඒ සමඟම ක්‍රම ක්රමයෙන් ඇතිවන්නා වූ විවිධ සමාජ දේශපාලන, ආර්ථික හේතු සාධක ද නිසා මහායානය නම් වූ ආගමික සම්ප්‍රදාය ප්‍රභවය වන ආකාරය යථොක්ත කරුණු කාරණා තුළින් මනාව ප්රකට වෙයි.
ජනක
ReplyDelete